Hva er annihilasjonslæren? En kort betraktning.
3.0 Presentasjon av annihilasjonsargumentasjon
I dette kapittelet vil jeg presentere hovedtrekkene i annihilasjonslæren, samt argumenter
knyttet til disse. Kapittelet har som hovedhensikt å svare til problemstillingens første del,
«Hvordan kan det argumenteres for fortapelse som annihilasjon?». Flere av momentene som
presenteres vil likevel ha relevans for den vurdering som hovedsakelig finner sted i kapittel
fire. For å unngå at oppgaven gjentar seg selv, er det derfor nødvendig å lese og forstå
oppgaven som en helhet.
3.1 Kirkehistorisk og læremessig kontekst
Et av de mest grunnleggende menneskelige spørsmål er hva som skjer når vi dør. ACUTEs «The
Nature of Hell»44 ramser opp filosofer, artister, forskere og religiøse ledere blant de som har
forsøkt å besvare dette gjennom historien. I kristen kontekst leser vi at spørsmålet først og
fremst har blitt besvart i form av en kontrast: Det finnes to utveier når du dør, himmel og
helvete.45 Et slikt svar sier lite om hva disse utveiene innebærer.
Det som i denne oppgaven omtales som et tradisjonelt syn, der helvete innebærer evig pine,
har ikke vært uten motstand. I kirkehistorien har denne hovedsakelig kommet i form av
universalisme. Kjente og innflytelsesrike teologer som Origen i det tredje århundre,46 og
Gregor av Nyssa i det fjerde, 47 kjempet for denne læren. I sin artikkel «How & When The Idea
of Eternal Torment Invaded Church Doctrine»,48 hevder Jacob McMillen at universalismen var
den mest utbredte fortapelseslære frem til Augustin i det fjerde århundre. McMillen skriver:
It shocks me to hear people argue that the doctrine of Hell has been the definitive
belief of Christendom since the days of the New Testament. Such a claim demonstrates
a fundamental ignorance of Church history and is a testament to how extensively St.
Augustine’s doctrine influenced the orthodox church.49
44 ACUTE, 2000
45 ACUTE, 2000, s. 1
46 ACUTE, 2000, s. 3
47 Fernando, Ajith. (1991). Crucial Questions About Hell. Wheaton, Illinois: Crossway Books. S. 20
48 McMillen, Jacob. (2016). How & When The Idea of Eternal Torment Invaded Church Doctrine. Hentet 12.04.16
fra http://brazenchurch.com/how-hell-invaded-church-doctrine/.
49 McMillen, 2016
AVH5040 Øystein Skarholm
- 14 -
Artikkelen understreker Augustins innflytelse på kirkens fortapelseslære, og sår tvil om
hvorvidt læren om evig pine virkelig var den mest anerkjente før Augustin begynte å prege
debatten. Ifølge McMillen var både universalisme og annihilasjon utbredte læresyn allerede i
oldkirken.50
I år 553 skjer dog en markant endring: Universalismen blir avvist som vranglære av det andre
konsil i Konstantinopel. Ettersom konsilet på denne tiden representerte hele samtidens kirke,
ble avvisningen fort og allment kjent. 51 Menneskets iboende udødelighet, en tanke fremmet
blant annet av Tertullian og Augustin, dominerte det teologiske miljø i perioden som følger.
Enkelte unntak finnes dog, eksempelvis Sophronius (patriark i Jerusalem fra år 634), som
insisterte på at menneskets udødelighet ikke er en iboende menneskelig egenskap, men en
gave som gis fra Gud.52
Når middelalderen så følger, preges katolsk teologi av en bokstavelig forståelse av uttrykk som
«ild» og «pine». Fortapelsen forstås som evigvarende tortur, der de fortapte evig pines. Dette
kommer blant annet til uttrykk i Dantes verk «Den guddommelige komedie».53 Debatten
omkring fortapelsens reelle eksistens har derfor delvis stilnet. I stedet er fokuset på helvetes
innhold.
Annihilasjonslæren har gjennom alt dette vært en viktig aktør, men får ikke økt innflytelse før
etter reformasjonstiden.54 Mange av reformatorene søkte, i sin motstand mot pavedømmet,
tilbake til trosbekjennelsene og teologien fra det fjerde århundre. Froom beskriver i «The
Conditionalist Faith of Our Fathers»55 at man i reformasjonstiden kan kjenne igjen en tredeling
man så i det tredje, fjerde og femte århundre: En voksende side støtter tanken om betinget
udødelighet, en annen menneskets iboende udødelighet, en tredje tanken om universalisme.
I og etter reformasjonen videreutvikles denne tredelingen.56 Luther trekker blant annet frem
sjelens udødelighet som en påstand uten annet grunnlag en pavens resolusjon.57 Dette betyr
ikke at han støttet annihilasjonslæren. Noen omfattende, selvforfattet gjennomgang av
50 McMillen, 2016
51 Fernando, 1991, s. 20
52 Froom, Le Roy E. (1965). The Conditionalist Faith of Our Fathers. Washington D.C.: Review and Herald. S.15-17
53 Hegstad, Harald. (1993). Fortapelsen. Oslo: Credo Forlag. S. 26-27
54 Hegstad, 1993, s. 29
55 Froom, 1965
56 Froom, 1965, s. 65
57 Froom, 1965, s. 74
AVH5040 Øystein Skarholm
- 15 -
Luthers tanker om fortapelse er vanskelig å finne, men det er likevel ingen tvil om at han
støttet læren om evig pine.
58
Confessio Augustanas artikkel XVII tydeliggjør et eksplisitt standpunkt i luthersk tradisjon: «De
fromme og utvalgte skal han gi evig liv og evige gleder, men de ugudelige mennesker og
djevlene skal han fordømme til å pines uten ende».59 Dette tydeliggjør det læremessige
standpunktet til Den norske kirke, samt andre kirkesamfunn med CA som bekjennelsesskrift.
Frooms nevnte tredeling eksisterer likevel fortsatt, og læren om fortapelse som annihilasjon
virker å prege den i økt grad. Der universalismen i stor grad har fått innpass i liberale kirkelige
sammenhenger, har annihilasjonslæren økt sin innflytelse i mer konservative kretser.60
Annihilasjonslæren er blant annet offisiell lære i adventistsamfunnet,61 og ble i 1995 beskrevet
som et sannere bilde på fortapelsen enn evig pine av Den engelske kirkes lærekommisjon.62
Confessio Augustanas avvisning av annihilasjonslæren vil fortsatt være gjeldende for de kirker
der denne er bekjennelsesskrift, men Froom mener å bevitne en økt anerkjennelse av læren i
det teologiske fagmiljø. For å demonstrere dette henviser han til en rekke anerkjente
teologer.63
Alt i alt kan vi spore en kirkehistorisk utvikling knyttet til fortapelsesdebatten. Universalismen,
som var grunnlaget for omfattende diskusjon i tidlige århundrer, har funnet tilhørighet i
liberale kirkelige sammenhenger. Denne preger nå det øvrige fagmiljø i mindre grad. Spørsmål
om sjelens udødelighet virker å få mer oppmerksomhet, med annihilasjonslæren som en
medvirkende faktor. At fortapelsen i CA XVII defineres som evig pine kan ha vært medvirkende
til at debatten ikke har fått større rom i Norge (med unntak av «helvetesstriden» på 50-
tallet64). Likevel kan annihilasjonslærens økte anerkjennelse muliggjøre en ny debatt også her
til lands.
58 Erling Utnem er blant de som forsvarer læren om evig pine i lys av luthersk lære. En presentasjon av dette
finnes i boken «Bakenfor inferno» (Aalen, Sverre & Aalen, Leiv. (1955). Oslo: Lutherstiftelsen. Ss. 73-78).
59 Brunvoll, Arve. (2001). Den norske kirkes bekjennelsesskrifter. Oslo: Lunde forlag. S. 54
60 Fernando, 1991, s. 37
61 Adventistenes tro og lære. (u.å.). Hentet 26.04.16 fra
http://www.adventist.no/Adventist/Ressurskolonnen/Adventistenes-tro-og-laere#.Vx9RdDCLTIU, samt
Hegstad, 1993, s. 30
62 The Doctrine Commission of the General Synod of the Church of England, 1995, s. 199
63 Froom, 1965, ss. 747-936
64 Hegstad, 1993, s. 30
AVH5040 Øystein Skarholm
- 16 -
I denne oppgavens øyemed er det viktig å konstatere at det gjennom hele kirkehistorien har
blitt debattert omkring fortapelsens innhold. Selv om det tradisjonelle syn har vært det mest
dominerende, kan også annihilasjonslæren spore sine røtter helt tilbake til oldkirken.
3.2 John Stotts annihilasjonsargumentasjon
Som tidligere nevnt presenterer John Stott i boken «Essentials»65 sitt tentative syn på
fortapelse som annihilasjon. Begrunnelsen for hans restriktive formulering er hans respekt for
tolkningstradisjonen av Skriften. I tillegg er kirkens verdensvide enhet noe Stott verdsetter
høyt og han vil nødig ha negativ innflytelse på denne.66 Nettopp Stotts innflytelse og anerkjennelse
som konservativ, evangelikal teolog, kan være det som gjør hans uttalelser på
temaet så omtalte. Få, med et mulig unntak i Fudge, trekkes like ofte frem i oppgavens
litteraturgrunnlag som John Stott. Dette på tross av at hans utleggelse om temaet kun går over
ni sider.67
3.2.1 Hva er helvete?
Før Stott presenterer sine konkrete argumenter, bruker han noen ord på å danne et grunnlag
for den bibelske forståelsen av helvete. Det bør også vi.
Stott er tydelig på at når Jesus og apostlene taler om ildsjøen (eks: Åp20,15) eller mørket
utenfor (eks: Matt 8,12), da taler de billedlig. Beskrivelsene er ikke ment å forstås bokstavelig,
ei heller kan de det, all den tid ild og mørke gjensidig utelukker hverandre. Stott fremhever i
stedet bibeltekster som beskriver andre elementer ved helvete. Jesu ord «bort fra meg» (Matt
7,23; 25,41), samt Paulus’ beskrivelse «borte fra Herrens ansikt» (2 Tess 1,
AVH5040 Øystein Skarholm
- 17 -
Dette er et felles grunnlag som de fleste annihilasjonister og tradisjonalister kan si seg enige i.
Spørsmålet som skiller de to er hvorvidt fortapelsen i tillegg vil innebære en evig, bevisst pine.
Vil de fortapte fortsette å lide i evigheten, eller vil de opphøre å eksistere? Begge utfall kan
beskrives som ekte, evige og forferdelige. Stott anerkjenner at det førstnevnte syn anses som
tradisjonell ortodoksi, samt at et flertall av kirkefedrene, reformatorene og dagens kristne
ledere fastholder dette. Han er likevel ikke i stand til å akseptere dette standpunktet på et
følelsesmessig plan. Ettersom Stott ikke anerkjenner følelser som en troverdig kilde til
sannhet, etterspør han derfor hva Skriften sier om temaet. Vil det tradisjonelle syn om evig
pine måtte vike, dersom en undersøker Skriften? Stott har fire argumenter som antyder dette.
De er knyttet til språk, billedbruk, rettferdighet og universalisme.69
3.2.2 Språk
Vokabular knyttet til ødeleggelse benyttes ofte når det skrives om fortapelse i Bibelen. De
vanligste greske ordene er verbet «apollumi» (å ødelegge) og substantivet «apòleia»
(ødeleggelse). Når verbet brukes aktivt og transitivt (om et objekt) betyr det «å drepe», som
da Herodes ville drepe Jesusbarnet. Stott knytter dette sammen med Jesu ord om å frykte
Ham som kan ødelegge både sjel og kropp i helvete (Matt 10,28; se også Jak 4,12). Dersom å
drepe er å frarøve kroppen for liv, virker helvete å være frarøvelsen av både fysisk og sjelelig
liv – altså en utryddelse fra eksistens.70
Stott fortsetter med å presentere en rekke bibelvers der verbet benyttes intransitivt, med
betydningen å bli ødelagt, for så å gå fortapt (Luk 15,17; 1 Kor 10,9; Joh 3,16; 10,28; 17,12;
Rom 2,12; 1 Kor 15,18; 2 Pet 3,9). Med utgangspunkt i samme verb brukes også uttrykket «hoi
apollumenoi» om de som går fortapt i 1 Kor 1,18; 2 Kor 2,15; 4,3 og 2 Tess 2,10. I Bergprekenen
benytter Jesus verbet når han beskriver kontrasten mellom den smale vei som fører til livet
og den brede vei som leder til fortapelsen (Matt 7,13), og vi finner det igjen i Rom 9,22; Fil
1,28; 3,19; Hebr 10,39; 2 Pet 3,7; og Åp 17,8; 17,11. Ordet «olethros», som også betyr å
ødelegge, benyttes i 1 Tess 5,3 og 2 Tess 1,9.71
69 Edwards & Stott, 1988, ss. 314-315
70 Edwards & Stott, 1988, s. 315
71 Edwards & Stott, 1988, ss. 315-316
AVH5040 Øys
AVH5040 Øystein Skarholm
- 19 -
uttrykkes det intense rivaleri motstanderne i mellom – ingen vil dø av den grunn. Etter å ha
undersøkt Bibelens helhetlige fremstilling, mener Stott at ilden brukes som et bilde på
ødeleggelse, ikke på pinsel.
En slik forståelse av ildsjøen møter hovedsakelig fire motargumenter, som Stott adresserer.
Det første omhandler et bilde vi finner i Mark 9,48, der helvete beskrives som et sted hvor
«marken som eter dem, ikke dør og ilden ikke slukner» - et vers hentet fra Jes 66,24. Jesu bruk
av dette verset sier ingenting om evig pine. I likhet med vers vi tidligere har omtalt, taler heller
ikke dette om at mennesket forblir for evig. Det som utfører ødeleggelsen er evig. Stott tolker
dette som et uttrykk for at det ikke finnes noen utvei for de fortapte – straffen vil holde fram
helt til ødeleggelsen er fullført.74 En slik påstand kan støttes ved å se nærmere på Bibelens
øvrige bruk av evighetsbegrepet, slik det gjøres under oppgavens punkt 3.3.2.
Den andre motforestillingen har utgangspunkt i Matt 25,46, der Jesus presenterer en kontrast
mellom evig liv for de rettferdige og evig straff for de fortapte. Å tolke verset dithen at
fortapelsen innebærer evig og bevisst pine er å tillegge teksten en mening den ikke selv gir
uttrykk for. Jesus poengterer i midlertidig at både livet og straffen vil være evig. Dette uten å
gi uttrykk for det spesifikke innholdet i noen av de.75 En ødeleggelse/tilintetgjørelse vil like
fullt være en straff med evig effekt.
Et tredje motargument kan baseres på lignelsen om den rike mannen og Lasarus i Luk 16,23-
31, der den rike mannen roper ut at han «pines i denne flammen» (v. 24). Stott presiserer
først at man skal være forsiktig i tolkning av lignelser, spesielt en som omtaler «Abrahams
fang» (v. 22) og pinende flammer (v. 24). Samtidig omhandler lignelsen perioden like etter den
rike mannen og Lasarus’ død, der den rike mannens fem brødre fortsatt er i live hos sin far.
Dette gjør det naturlig å tro at Jesus her refererer til det vi kaller «mellomtilstanden» -
perioden mellom døden og oppstandelsen. Stott antar at det er i denne perioden de fortapte
smertefullt vil innse deres skjebne. Dette er ikke i strid med tanken om en senere
tilintetgjørelse. På lignende måte tolker Stott verset i Åp 14,10, der pinselen finner sted for
øynene på englene og Lammet. Dette virker å referere til dommedag, fremfor den evige
tilstand som følger.76
74 Edwards & Stott, 1988, s. 317
75 Edwards & Stott, 1988, s. 317
76 Edwards & Stott, 1988, ss. 317-318
AVH5040 Øystein Skarholm
- 20 -
Det siste motargumentet som Stott adresserer omhandler Åp 20,10, hvor ildsjøen beskrives
som et sted der «de pines dag og natt i all evighet». Dette er en beskrivelse vi ikke finner igjen
noen andre steder, og det omtaler ikke mennesket. I verset utsettes djevelen, dyret og den
falske profeten for evig pinsel i ildsjøen. Samme skjebne beskrives for Babylons skjøge i Åp
18,7; 18,10; 18,15, da uten tillegget «i all evighet». Felles for de omtalte er at de ikke er
enkeltpersoner, men at de representerer ulike sider av verdens opprør mot Gud. I den
forstand er de ikke i stand til å erfare smerte, i likhet med døden og dødsriket som kastes i
ildsjøen med de (v. 14). Stott vil derfor argumentere for at den mest naturlige måte å forstå
disse versene er dithen at all motstand mot Gud til syvende og sist vil ødelegges. Både ordbruk
og billedbruk virker derfor å peke mot en forståelse av fortapelse som annihilasjon.77
3.2.4 Rettferdighet
Stotts tredje argument for fortapelse som annihilasjon har utgangspunkt i Bibelens fremstilling
av rettferdighet. Her er et grunnleggende konsept at Gud vil dømme enhver «etter sine
gjerninger» (Åp 20,12). Dette antyder et samsvar mellom det onde som gjøres og den straff
som mottas, et prinsipp vi kan kjenne igjen fra jødisk tradisjon. I 2 Mos 21,23-25 finner vi
tankegangen slik den ble benyttet i jødiske domstoler: «Øye for øye, tann for tann» (v. 23).
Kan syndige gjerninger, utført i tiden, da straffes med evig og bevisst pine? Stotts argument
er at med mindre de fortaptes opprør mot Gud fortsetter i evigheten, vil en slik straff stride
mot den bibelske åpenbaring av Guds rettferdighet.78
3.2.5 Universalisme
Stott er tydelig på at han ikke er universalist, noe han understreker ved å påpeke at håpet om
frelse for alle er et falskt håp, ettersom det strider mot Jesu lære om en dom med to evige
utganger. Årsaken til at hans fjerde og siste argument er knyttet til universalisme, er at
argumentet tar utgangspunkt i bibeltekster som ofte brukes for å tale universalismens sak.
Med dette menes tekster som omhandler at Kristus skal dra alle til seg (Joh 12,32), at Gud skal
sammenfatte alt i Kristus (Ef 1,10), at Gud skal forsone alt med seg selv (Kol 1,20) og at hvert
77 Edwards & Stott, 1988, s. 318
78 Edwards & Stott, 1988, ss. 318-319
AVH5040 Øystein Skarholm
- 21 -
kne i himmelen, på jorden og under jorden skal bøye seg og hver tunge bekjenne at Jesus er
Herre (Fil 2,10f), slik at Gud kan være alt i alle (1 Kor 15,28).79
Stott avviser å tolke disse tekstene i retning universalismen. Det finnes for mange tekster som
taler om helvetes virkelighet for å rettferdiggjøre dette. Spørsmålet Stott sitter igjen med, er
hvordan disse tekstene kan gi mening dersom et uspesifisert antall mennesker fortsatt
eksisterer uten fellesskap med Gud. Tekstgrunnlaget som helhet gir mer mening dersom
fortapelsen medfører annihilasjon. Da kan tanken om helvetes realitet og Guds universelle
herredømme logisk forenes.80
3.2.6 John Stott oppsummert
Stott avslutter sin redegjørelse av annihilasjonsargumentene med å etterspørre en åpen
dialog, basert på Skriften, når det gjelder spørsmålet om fortapelsen. Han presiserer at hans
posisjon som annihilasjonist er noe tilbakeholden, men at annihilasjonslæren i det minste
burde aksepteres som et legitimt, bibelsk fundamentert alternativ til læren om evig pine.81
Dette med grunnlag i de fire forestående argumentene presentert. Bibelens tale om helvete
er mange steder billedlig, men formidler en evig og forferdelig realitet for de som går fortapt.
Bibelens språkbruk antyder at deres skjebne innebærer ødeleggelse, noe tekstenes billedbruk
virker å underbygge. Skriftens fremstilling av rettferdighet synes å være motstridende med
tanken om evig straff for tidsbestemte syndsgjerninger, samtidig som en rekke
AVH5040 Øystein Skarholm
- 22 -
3.3.1 Sjelens udødelighet
Stott berører tanken om sjelens udødelighet i sin argumentasjon rundt Bibelens språkbruk.
Han avskriver denne som gresk filosofi uten bibelsk grunnlag,82 en påstand som ikke uten
videre godtas i det teologiske fagmiljø. Det er dog hevet over tvil at gresk filosofi fremmet
denne tanken, noe vi blant annet kan se i Sokrates sin samtale med Simmias:
Is it not the separation of soul and body? And to be dead is the completion of this;
when the soul exists in herself […].
83
Spørsmålet er ikke hvorvidt greske filosofer som Platon og Sokrates anså sjelen som udødelig,
men hvorvidt en slik tanke har bibelsk grunnlag. Hvis det er slik at alle sjeler er udødelige, gir
det mening at de fortapte vil lide i evigheten – de vil for alltid eksistere utenfor himmelen. For
annihilasjonister er det et sentralt poeng at sjelen ikke er udødelig, men at evig eksistens gis
som gave i evangeliet. Spørsmålet om sjelens udødelighet er derfor sentralt i en diskusjon
omkring annihilasjonslæren.
Det er nødvendig å avklare at det finnes ulike forståelser av hva en udødelig sjel innebærer.
Svært få teologer vil argumentere for at sjelen alltid har eksistert, og mange vil presisere at
Gud er i stand til å ødelegge også en udødelig sjel. Når det her snakkes om en udødelig sjel,
menes tanken om at mennesket er udødelig i kraft av å være menneske, en egenskap gitt av
Gud i skapelsen. Dersom Gud ikke griper aktivt inn og ødelegger det, vil mennesket fortsette
å eksistere i evighet. En slik forståelse virker å være den mest utbredte.84
Udødelighet i jødisk tradisjon
I boken «Greek Resurrection Beliefs and the Success of Christianity»,
85 beskriver Dag Endsjø
utviklingen i jødisk tro angående livet etter døden. Endsjø slår fast at troen på oppstandelse
ikke var en typisk idé i den eldre jødiske tro. Snarere finnes det overraskende lite i eldre jødiske
tekster som i det hele tatt omtaler temaet. Det kan dermed spekuleres i om det fantes noen
tanke om liv etter døden i det hele tatt. Selv om jødene kan ha trodd at døden var slutten på
82 Edwards & Stott, 1988, s. 316
83 Platon. (2009). Five Great Dialogues of Plato (Oversatt av: B. Jowett). Claremont California: Coyote Canyon
Press. S. 100
84 Fudge, 1994, s. 39
85 Endsjø, Dag Ø. (2009). Greek Resurrection Beliefs and the Success of Christianity. New York: Palgrave
Macmillan.
AVH5040 Øystein Skarholm
- 23 -
alt, betyr ikke dette at man forstod Gud som ufølsom. Hans lovnader om frelse ble forstått
som et løfte om overlevelse for det jødiske folk, ikke hvert enkelt menneske. Slik tankegang
var også vanlig blant jøder i tidlig romersk tid.86 Endsjø refererer blant annet til en tekst fra
Josefus, «The Sadducees hold that the soul perishes along with the body»,
87 og Setzer, som
trekker frem en vanlig inskripsjon på jødiske graver: «Be of good courage. No one is
immortal».88
Forskere er i større grad uenige når det gjelder nyere jødisk tro. Endsjø henviser til Cavallin og
Cohn-Sherbok, som hevder at jødiske lærere i den post-bibelske perioden følte seg tvunget til
å drive eksperimentell eksegese, for å fremme en udødelighetslære på linje med den som
fantes i deres kulturelle kontekst (bl.a. den greske filosofi). Derfor ble gammeltestamentlige
tekster tolket i en retning som støttet dette, en tolkning de nevnte forskere er kritiske til.
Cavallin er eksempelvis svært skeptisk til å tolke Jes 26,19 («Dine døde skal bli levende, mine
lik skal stå opp […]») i retning av en oppstandelse. Dette fordi vi har store problemer med å
forstå den hebraiske grunnteksten, samt versets kontekst.89 Endsjø hevder at man først i år
200 f.Kr. kan finne konkrete indikasjoner på en jødisk tro på oppstandelse fra døden.90
I boken «The Resurrection of the Son of God»,
91 fremmer N.T. Wright et litt annet syn. Han
hevder at relasjonen mellom Gud og israelsfolket er så sterk at den ikke kan brytes av døden,
en påstand han mener å finne spor av i de gammeltestamentlige tekster.92 Wright avviser ikke
at man i tidligere jødisk tenking fokuserte på folkets overlevelse, men mener at denne tanken
utviklet seg til å omfatte det enkelte individ i de gammeltestamentlige tekster.
93 Endsjø og
Wright er dermed uenige med tanke på når denne utviklingen fant sted, men er også i stor
grad enige: I eldre jødiske tekster finnes det lite som antyder en oppstandelse fra døden, før
denne gradvis utvikles. I nytestamentlig tid er det tydelig at dette fortsatt er en pågående
debatt, noe som beskrives i Apg 23,7f.
86 Endsjø, 2009, s. 122
87 Josefus i Endsjø, 2009, s. 122
88 Setzer i Endsjø, 2009, s. 122
89 Endsjø, 2009, s. 123
90 Endsjø, 2009, s. 123
91 Wright, Nicholas T. (2003). The Resurrection of the Son of God. London: SPCK.
92 Wright, 2003, s. 127
93 Wright, 2003, s. 128
AVH5040 Øystein Skarholm
- 24 -
Det finnes lite som antyder en allmenn, sjelelig udødelighet i det vi her har undersøkt. Den
oppstandelseslære som etter hvert utviklet seg var uløselig tilknyttet Guds pakt, i likhet med
tanken om udødelighet for Israels folk.94
Udødelighet hos Augustin
I «The Fathers of our Church»95 presenteres Augustin som den første filosof i den vestlige
kristendoms tradisjon med en formell avhandling omhandlende sjelens udødelighet. Enkelte
har kritisert arbeidet for å kopiere det av greske filosofer, mens andre anerkjenner dets
særegne innflytelse på filosofihistorien.96 Uavhengig av inspirasjon har arbeidet hatt stor
innflytelse på senere kristen teologi.
Hans verk «De immortalitate animae»
97 er utelukkende en fornuftsbasert argumentasjon for
menneskets udødelige sjel. Her påvises sjelens udødelighet ved først å argumentere for dens
eksistens som en levende, ikke-legemlig enhet. Sjelen er nødt til å eksistere fordi den med
sikkerhet vet at sin egen evne til fornuftig tenkning eksisterer. Den er nødt til å være levende
ettersom kun levende skapninger innehar fornuft, og den kan ikke være legemlig, ettersom
alle legemlige substanser opptar plass og endeløst kan deles opp i mindre deler. Etter å ha
stadfestet sjelens eksistens, argumenterer Augustin for dens udødelighet. Han påpeker at
sjelen, til tross for sin ikke-legemlige natur, er vitenskapens tilholdssted. Vitenskapens
prinsipper og innhold er sanne. At to og to blir fire er for eksempel en påstand basert på sanne
og uforanderlige prinsipper. Augustin presiserer at det ikke finnes avbrudd i sannhetens
eksistens – den er evig. Ettersom denne kun kan eksistere i en levende, ikke-legemlig substans,
altså sjelen, må også sjelen være evig.98
Cornelia W. Wolfskeel poengterer dog at det finnes en rekke interne motsetninger i Augustins
arbeid i boken, en konsekvens av at verket var ment som utgangspunkt for videre arbeid av
94 Endsjø studerer også den jødiske tanken om Sheol, et element jeg ikke har med i min oppgave. Dette fordi
Sheols innhold hverken antyder at alle mennesker innehar en udødelig sjel, eller kan knyttes til den evige dom
og fortapelse. (Endsjø, 2009, s. 122-123)
95 Dressler, Hermigild (red.). (1947). The Fathers of the Church. Washington D.C.: Th
AVH5040 Øystein Skarholm
- 25 -
Augustin selv.99 Dongsun Cho påpeker at Augustin i sine senere år forsvarte sjelens udødelighet
ut ifra Skriften, fremfor filosofien. Blant annet tok han i bruk Matt 10,28, der det formidles
at de som forfølger kristne kan være i stand til å drepe deres kropp, men ikke deres sjel. Dette
beskriver sjelens evne til å overleve fysisk død, samt dens egenskap til å eksistere uavhengig
av kroppen.100 Augustin ser på kroppen som en Guds skapelse, mens sjelen ikke er skapt på
samme måte. Dens substans er av Gud selv, og derfor udødelig.101
Fudge er blant de som avviser Augustins tolkning av Matt 10,28. Ifølge ham er ikke versets
budskap at sjelen er udødelig, men at Gud kan drepe både sjel og kropp, slik det står skrevet i
versets andre del.102 Der menneskekroppen kan påvirkes av det som skjer på jorden, innehar
Gud den ultimate dom over mennesket som helhet. Vi bør derfor frykte Gud fremfor
mennesker. Verset som helhet virker å ha dette som budskap, og formidler sjelens faktiske
mulighet for å bli ødelagt. Dersom sjelens substans er av Gud selv, virker det rart å antyde at
Gud skal ødelegge denne.
Udødelighet i Bibelen
Utover Matt 10,28, kan sjelens udødelighet forsvares ut ifra menneskets skapelse i Guds bilde
(1 Mos 1,27). Utfordringen med en slik tolkning er at det aldri presiseres i teksten at denne
delen av Guds natur er å finne i mennesket. På samme måte som Gud er udødelig, er han også
allmektig og allvitende, uten at noen vil argumentere for at mennesket fikk del i dette. Om
mennesket faktisk mottok en udødelig sjel, kan vi heller ikke med sikkerhet si at den ikke er
tatt fra oss, som en konsekvens av syndefallet. I 1 Mos 5,3 leser vi at Adam fikk en sønn etter
hans bilde,103 og i 1 Mos 2,17 finner vi at mennesket skal dø den dagen de spiser av kunnskapens
tre, noe de jo gjør.
104 Vi vet at Adam ikke døde denne dagen, men at han ble dødelig.
Teksten nevner ikke at denne dødeligheten ikke inkluderer hans sjel.
Senere i historien er det interessant å trekke frem 1 Mos 3,22:
99 Wolfskeel, 1977, s. 1.
100 Cho, Dongsun. (2010). St. Augustine’s Doctrine of Eternal Punishment. Lewiston: The Edwin Mellen Press. S.
35-36
101 Cho, 2010, s. 34
102 Fudge, 1994, s. 105
103 Dette betyr ikke at skapelsen nå er totalt endret, men kan antyde en endring i det skapte.
104 Fudge, 1994, s. 27
AVH5040 Øystein Skarholm
- 26 -
Herren Gud sa: ‘Se! Mennesket er blitt som en av oss og kjenner godt og ondt. Bare
det nå ikke strekker hånden ut og tar av livets tre også, så det spiser og lever evig!’
Gud frykter at mennesket skal tilegne seg evig liv ved å spise av livets tre. Det virker derfor
rimelig å anta at mennesket, etter å ha spist av kunnskapens tre, ikke hadde evig liv. Det
antydes aldri i teksten at døden og livet kun omfatter én spesifikk del av mennesket. Som det
senere vil presiseres, virker Bibelen å konsekvent tale om mennesket som en helhet. Uten å
tillegge teksten en mening den ikke selv formidler, virker det å være tydelig at mennesket i sin
nåværende tilstand er dødelig. I tillegg uttrykker Gud et ønske om at det syndige mennesket
ikke skal leve evig. Ved å bortvise de fra Edens hage, fratas de muligheten for å tilegne seg
evig liv. En mulighet som senere gis i evangeliet. Gud ønsker ikke at syndige mennesker skal
eksistere for evig i en syndig verden. Heller ikke om de velger det selv.
Et annet bibelsted brukt i forsvar av sjelens udødelighet, finner vi i Matt 22,32: «‘Jeg er
Abrahams Gud og Isaks Gud og Jakobs Gud!’ Han er ikke en Gud for døde, men for levende.»
I en tolkning av dette henviser Fudge til Orr, som poengterer at det ikke er snakk om generell
udødelighet, men om oppstandelsen av de troende. Både kontekst og argumentasjon peker
mot dette, fremfor en generell udødelighet for alle mennesker. Fudge problematiserer
samtidig en forståelse av det bibelske uttrykket «sjel», der det fungerer som en adskilt og
definert enhet ved mennesket. Bibelen taler utvilsomt om «sjelen»,105 men blant de over 500
forekomster av det hebraiske ordet «nephesh», som kan oversettes «sjel»,106 er det bare
omkring 130 som beskriver mennesket. Ordets mangfoldige betydning, og de ulike kontekster
det benyttes i, har ført til at engelske bibeloversettere har tatt i bruk 45 ulike tolkninger av
ordet.107 Ordet er dermed ikke begrenset til å omhandle én enkelt dimensjon ved mennesket.
«Nepesh» brukes for å beskrive så mange ulike sider ved skapningers eksistens, at det best
kan forstås som et uttrykk omhandlende individet som helhet.
Ifølge Fudge hjelper dette oss å forstå hvorfor det vil være i strid med de bibelske tekster å
anta at sjelen er en definert og adskilt del av mennesket, i stand til å overleve i døden. Det er
rett og slett ikke i koherens med den gammeltestamentlige forståelsen av begrepet. Dersom
105 Blant annet finnes en rekke bibeltekster som taler om å berge sin sjel (Mark 8,35ff; Hebr 10,39; 1 Pet 1,9). I
GT finner vi lignende vers bl.a. i Salmenes bok (16,9ff; 49,15; 73,24).
106 The NAS Old Testament Hebrew Lexicon. (u.å.). Hentet 11.04.16 fra:
http://www.biblestudytools.com/lexicons/hebrew/nas/nephesh.html.
107 Fudge, 1994, s. 28
AVH5040 Øystein Skarholm
- 27 -
sjelen dør, vil den naturlige tanke være at dette innebærer mennesket som helhet. Det samme
gjelder den nytestamentlige bruken av ordet «psyché», som ved 13 anledninger benyttes i
Paulus sine brev, vanligvis i referanse til menneskets naturlige liv.108 Både her og i andre
nytestamentlige tekster, finner Fudge en lignende forståelse av sjelen som den vi ser i GT. I
samsvar med Reisenbach, Bloesch og en rekke andre stadfester derfor Fudge at læren om
menneskelig udødelighet er i strid med Skriftens lære. Det refereres aldri til en død som kun
omhandler menneskets fysiske kropp.109
Fudge peker på de paulinske tekster som helhet for å forsterke denne argumentasjonen. Hos
Paulus stammer ikke menneskelig udødelighet fra noe i mennesket selv, men den er en gave
som gis fra Gud i evangeliet. Det er de som tar imot dette som vil få leve evig. Fudge
argumenterer for at Paulus i så måte viderefører det jødiske syn på udødelighet: Et liv etter
døden avhenger av pakten med Gud.
110 Fudge henviser videre til Darby og Beasley-Murray,
som understreker at dette er evangeliets sentrale budskap. Dersom alle mennesker har en
udødelig sjel, vil Jesu oppstandelse kun være et eksempel på menneskelig udødelighet. Dette
minimaliserer evangeliets virkelige budskap, der mennesket får det evige liv som gave. Fudge
formulerer det slik:
Whenever the Bible attributes immortality to human beings, it always describes the
bodies (never disembodied souls or spirits) of the saved (never of the lost) after the
resurrection (never in the context of this created world as we know it).111
Det kan derfor diskuteres om det i hele tatt finnes grunnlag i Skriften for å definere sjelen som
en adskilt og definert enhet ved mennesket. Bibelen virker å tale om mennesket som en
helhet, også når det omhandler det evige liv. Dette er uløselig tilknyttet en legemlig kropp.
Med et slikt utgangspunkt kan det virke mer fornuftig å definere sjelen som noe i retning av
menneskets bevissthet. Ute av stand til å eksistere på egenhånd, men med mulighet for evig
108 Fudge, 1994, ss. 28-29
109 Fudge, 1994, s. 30
I en forlengelse av dette drøfter også Fudge «mellomtilstanden», perioden mellom menneskets død og
oppstandelsen/dommen. Peterson er blant de som argumenterer for at denne viser til en menneskelig død som
ikke omfatter hele mennesket (Peterson & Fudge, 2000, ss. 171-174). Her finnes ulike syn både i og utenfor
annihilasjonslæren. Ettersom en definitiv posisjon angående dette ikke kreves for å forsvare annihilasjonslæren,
har jeg valgt å la temaet ligge. Det henvises i stedet til «The Fire That Consumes», (1994), s. 21-40, og «Two Views
of Hell», (2000), s. 170-174.
110 Fudge, 1994, s. 23
111 Peterson & Fudge, 2000, ss. 54-55
AVH5040 Øystein Skarholm
- 28 -
liv i det herlighetslegeme beskrevet i 1 Kor 15. Annihilasjonslærens holdbarhet avhenger ikke
av en slik definisjon, men det kan argumenteres for at Bibelen tar avstand fra et tydelig skille
mellom sjel og kropp. Som et motsvar til dette kan det antas at sjelens udødelighet er en
forutsetning i de bibelske tekster, og at disse bør forstås i lys av det, men Fudge har
vanskeligheter med å godta dette som tilstrekkelig forklaring på at et så sentralt tema ikke er
eksplisitt formulert.112 Det er problematisk å anta at en udødelig sjel var en selvfølgelighet for
de bibelske forfattere, spesielt blant de av jødisk avstamning, ettersom dette på ingen måte
var et avklart tema i jødisk tradisjon.
Oppsummering angående sjelens udødelighet
Diskusjonen jeg her har presentert omhandler en påstand: Alle mennesker innehar en
udødelig sjel, i kraft av å være menneske. I kirkehistorien har denne blitt delvis akseptert, med
presiseringen at sjelen hadde sin begynnelse da Gud skapte den.113 Påstanden synes likevel å
ha lite fundament i de bibelske tekster, og det kan argumenteres for at den har sitt utspring
fra filosofiens verden. Dette betyr ikke nødvendigvis at påstanden er falsk, men dersom
påstanden ble adoptert som kirkelig lære, i et forsøk på å forene den teologiske forståelse
med samtidens kulturelle omgivelser, kan det argumenteres for at den har hatt usunn påvirkning
på tolkningen av Skriften. Dersom det antas at sjelen er udødelig, finnes det få andre
tolkningsmuligheter enn at de fortapte vil fortsette å eksistere – og lide – til evig tid.
Det må presiseres at en dødelig sjel ikke nødvendigvis medfører at fortapte mennesker ikke
kan eksistere evig. Gud kan med sin makt la alle eksistere i evighet. Læren om evig pine kan
derfor være gyldig selv om menneskets sjel er dødelig. Likevel kan dette være utfordrende å
akseptere for tilhengere av et tradisjonelt fortapelsessyn. Dersom mennesket ikke innehar
iboende udødelighet, vil dets evige eksistens i fortapelsen være en aktiv handling fra Gud sin
side. Dersom det ikke er i menneskets natur å eksistere evig, og et tradisjonelt fortapelsessyn
stemmer, utfører Gud en aktiv handling for å holde de fortapte i eksistens, selv når denne kun
inneholder pine.
112 Fudge, 1994, ss. 23-24
113 Fudge, 1994, s. 39
AVH5040 Øystein Skarholm
- 29 -
3.3.2 Bibelens bruk av evighetsbegrepet
Evighet er et utfordrende filosofisk konsept. I denne sammenheng er det dog en språklig
utfordring ved begrepet vi skal utforske. Stott tar ikke for seg dette i sin argumentasjon, men
det er et sentralt moment hos bl.a. Fudge og Berg.
I NT benyttes det greske adjektivet «aiónios», som på norsk hovedsakelig oversettes «evig»,
med det tilsvarende substantiv «aión». Ved flere anledninger er dette i sammenheng med
menneskers skjebne etter døden, noe som gjør det interessant å utforske. Språkfaglig strides
de lærde om det greske ordets egentlige betydning. I gresk litteratur virker det å ha blitt
benyttet med ulikt formål. Spørsmålet er derfor hvordan det tas i bruk i de bibelske tekster.114
Generell bruk av begrepet
I sin bok «Ingen evig pine»,115 går Lars Berg systematisk gjennom alle forekomstene av
begrepene «aión» og «aiónios» i Bibelen. Hans konklusjon er at «aión» 82 av 102 ganger
brukes i betydningen «lang tid», «levetid» eller «tidsalder». I tillegg forekommer bruk av ordet
der tekstens kontekst ikke gir grunnlag for å trekke en konklusjon, eller der det omhandler en
kommende tidsalder. Berg studerte i tillegg de steder der «aiónios» forekommer, med den
konklusjon at ordet i hovedsak benyttes som et forsterkende uttrykk. Ved noen anledninger i
den forstand at uttrykket gjenspeiler en tidsforlengelse, ved andre i så måte at det fungerer
som et kvalitets- eller gradsforsterkende uttrykk. Noen ganger begge deler. I norske bibler
oversettes ordet på en rekke ulike måter, noe Berg begrunner med at vi i vårt språk ikke har
ett enkelt ord som gjenspeiler «aión» eller «aiónios» sin fulle dybde. Det er nødvendig å merke
seg at selv om «aiónios» ofte benyttes som et forsterkende uttrykk, utelukker ikke det at
denne forsterkning gjelder inn i evigheten. Begrepet kan dermed omhandle det vi forstår som
evigvarende, men er ikke nødt til å gjøre det i de bibelske tekster.116 For å forstå begrepets
betydning i den enkelte tekst, er vi nødt til å undersøke den kontekst det er plassert i.
I denne sammenheng er det nyttig å forstå at Bibelen taler om to ulike tidsaldre: Den
nåværende og den kommende. Det greske ordet som benyttes er «aións», der «aiónios» er
det tilhørende adjektiv (se f.eks. Matt 12,32). Adjektivets betydning avhenger i slik sammen-
114 Fudge, 1994, ss. 11-12
115 Berg, 1962
116 Berg, 1962, ss. 102-103
AVH5040 Øystein Skarholm
- 30 -
heng av hvilken tidsalder det beskrevne objekt tilhører; Den nåværende, eller det evige Guds
rike? Dersom det utelukkende tilhører den nåværende tidsalder, vil en beskrivelse som «evig»
fortsatt medføre en slutt ved denne verdens tidsalder (eller tidligere). Dersom det tilhører den
fremtidige tidsalder, som alltid vil bestå, vil en beskrivelse som «evig» bety nettopp dette.117
Ett eksempel kan være at dersom Gud beskrives som «evig», vil det bety «evigvarende»,
ettersom Gud ikke er bundet til vår tidsalder. Derimot, når fjell beskrives som «evig» (se f.eks.
Sal 76,5) vil betydningen være en veldig lang tid – eller så lenge de kan vare.118
Fudge viser til Nicole, som påpeker at «aiónios» tas i bruk 51 ganger i NT med henvisning til
de frelstes evige lykke. Her hersker liten tvil om at betydningen er at denne aldri vil ta slutt.
De frelstes evige fremtid tilhører den neste tidsalder. Videre vises det til Pétavel for å presisere
at ordet i tillegg forekommer minst 70 ganger (i NT, og i GT i form av det hebraiske «olam»)
som en beskrivelse av et objekt med midlertidig og begrenset natur. Det brukes da for å
beskrive noe i denne verdens tidsalder. Bokstavelig kan ordet fortsatt oversettes «evig», men
betydningen begrenses av objektets iboende natur. Det er da et forsterkende uttrykk, uten
den bokstavelige betydningen «evigvarende». Dette forklarer hvorfor vi kan se begrepene
benyttet om noe som allerede har tatt slutt. Arons prestedømme var en evig ordning (2 Mos
29,9), Kaleb fikk vite at landet skulle være hans og hans barns eiendom for alltid (Jos 14,9),
Sodoma og Gomorra ble straffet med evig ild (Jud 1,7) og Gehasis sykdom skulle henge ved
ham for alltid (2 Kong 5,27). Pétavel understreker at det samme gjelder så godt som alt av
vedtekter, riter og ordninger i GT. Det kan derfor argumenteres for at Bibelen bruker begrepet
for å beskrive en ubegrenset tid innen de grenser satt av det som omtales.119 Språkfaglig vil
det i tillegg kunne argumenteres for at ordene i seg selv ikke har betydningen «evigvarende»
i noen av tilfellene, men utelukkende fungerersom et forsterkende uttrykk. At vi velger å tolke
denne forsterkningen inn i evigheten, er en konsekvens av vår teo
AVH5040 Øystein Skarholm
- 31 -
kontekst. Videre må vi derfor undersøke de relevante bibelsteder nøye, for å utvikle en
troverdig forståelse av hva teksten formidler. I denne sammenheng interesserer Fudge seg
spesielt for de tekster der adjektivet «aiónios» aktualiserer et substantiv, og dermed omhandler
handlinger eller prosesser. Dette i motsetning til å beskrive personer eller ting. Blant
de 70 forekomster av «aiónios» i NT, finner vi dette ved seks ulike anledninger. Disse seks er:
Evig frelse (Hebr 5,9), evig forløsning/for evig kjøpt fri (Hebr 9,12), evig dom (Heb 6,2), evig
synd (Mark 3,29), evig straff (Matt 25,46) og evig fortapelse (2 Tess 1,9). I alle disse kan vi se
at bruken av begrepet «evig» peker i retning av den tidsalder som skal komme, noe som
antyder et evigvarende perspektiv. Hverken evig frelse, evig fortapelse eller noen av de andre
virker å utelukkende tilhøre den nåværende tidsalder. Spørsmålet blir dermed hvordan f.eks.
den evige dom kan være nettopp evig. Dommens handling, selve dømmingen, vil ikke være
evigvarende. Fudge skriver at den naturlige forklaring er at det vil være en domfellelse som
resulterer i en evig dom. Selve handlingen er ikke det som vil vare evig, men resultatet av
den.120
Det samme kan sies om den evige forløsning. Da Kristus med sitt eget blod kjøpte oss fri for
evig, var det resultatet av dette som var evigvarende, ikke selve handlingen. I Hebr 5,9 tydeliggjøres
det at Jesus ble opphav til den evige frelse. Dette ble lovet av Gud i Jes 45,17: «Men
Israel blir frelst ved Herren med en evig frelse». Jesu frelsesgjerning er tydelig plassert i tiden,
og når denne nå har funnet sted gjenstår resultatet, Guds evige frelse.121 Igjen: Selve
handlingen er ikke det som vil vare evig, men resultatet av den.
I Mark 3,29 advarer Jesus om at den som spotter Den hellige ånd aldri vil tilgis, men være
skyldig i evig synd. Også her kan vi se at selve handlingen, den syndige gjerning, ikke fortsetter
i evighet. Fudge henviser til Rom 2,6-16 for å understreke at straffen i helvete er et resultat av
onde gjerninger gjort i denne tidsalder.122 I den neste vil det ikke være noe opprør mot Gud,
men hvert kne vil bøye seg og hver tunge bekjenne at Jesus Kristus er Herre (Fil 2, 10f).
Når det i 2 Tess 1,9 tales om den evige fortapelse, beskrives denne som en utestengelse fra
Guds nærvær. I vers 10 ser vi at denne utestengelsen vil finne sted «den dagen han kommer
for å bli lovprist blant sine hellige og hyllet av alle som tror». Selve fortapelsen, at mennesker
120 Fudge, 1994, s. 16
121 Fudge, 1994, s. 17
122 Fudge, 1994, ss. 17-18
AVH5040 Øystein Skarholm
- 32 -
går fortapt, vil ikke være en evigvarende hendelse. Den vil finne sted nettopp denne dag.
Fudge holder derfor fast ved andre bibelske tekster for å hevde at resultatet av denne
fortapelsen er et opphør av eksistens. De dømte vil bli ødelagt i en smertefull prosess, men
det er ikke denne prosessen som vil vare evig. Det er resultatet av den: At de fortapte blir
ødelagt, og for alltid vil være fortapt.123 Det samme gjelder i møte med den evige straff som
beskrives i Matt 25,46. I likhet med de foregående tekster beskrives her en handling/prosess.
Det kan argumenteres for at alle de nevnte tekster omhandler en handling/prosess i en gitt
tid, hvis resultat forblir i evigheten. Fudge fastholder at Gud vil straffe hver enkelt i forhold til
hans synd, men at resultatet av denne straffen vil være total ødeleggelse. Et opphør av
eksistens med et evig resultat.124
Etter min mening er det på dette punkt Fudge sine eksegetiske tolkninger kan utsettes for
mest kritikk. Tolkningen av Matt 25,46 bygger på en generalisering av evighetsbegrepet, gjort
på bakgrunn av et selektivt tekstutvalg. Dette er ikke en selvfølgelig tolkning av teksten. Det
virker sannsynlig at Bibelen enkelte steder tar i bruk evighetsbegrepet med den betydning
Fudge antyder. Likevel er en slik tolkning på dette punkt mer utfordrende å forsvare, ettersom
samme vers referer til de rettferdiges evige liv, med tydelig referanse til en evigvarende
tilstand. At samme ord, i samme vers, har en annen betydning når det beskriver straffen vil
utvilsomt være mulig å kritisere, selv om tolkningen kan være rett.
Oppsummering angående evighetsbegrepet i Bibelen
Det er tydelig at begrepet «evig» benyttes i Bibelen også om det som ikke vil eksistere for
alltid. En skal derfor være forsiktig med å direkte tolke uttrykket dithen at det omhandler en
evigvarende eksistens. Ofte tas det i bruk som kjennetegn på noe tilhørende Guds rike, men
vi har også sett eksempler på at det brukes om tidsavgrensede elementer. Når begrepet tas i
bruk tilknyttet hendelser eller prosesser, synes det ofte å være gjennomgående at selve
hendelsen/prosessen ikke er evig, men resultatet av den. Det kan derfor argumenteres for at
når Bibelen taler om evig fortapelse, dom eller straff, så betegner dette en midlertidig
hendelse/prosess, etterfulgt av et evigvarende resultat. Dette vil i så fall være i samsvar med
annihilasjonslæren.
123 Fudge, 1994, s. 18
124 Fudge, 1994, ss. 18-19
AVH5040 Øystein Skarholm
- 33 -
3.3.3 Bibelens omtale av fortapelsen
I Bibelen finner vi mange tekster som direkte omtaler fortapelsen. Å forstå hva disse tekstene
er ment å formidle er en avgjørende faktor i en analyse av annihilasjonslæren. Jeg vil derfor
studere enkelte aspekter som er gjennomgående i Bibelens omtale av fortapelsen, samt
undersøke noen av de mest sentrale tekstene spesielt.
Fortapelse i NT
Det kan være nyttig med noen innledende ord angående hva som finnes av nytestamentlige
tekster tilknyttet fortapelsen. I de synoptiske evangeliene, finner vi hos Matteus flere
referanser til helvete. Den ene gangen dette nevnes hos Markus, samt alle Lukas’ henvisninger,
er å finne også hos Matteus. I tillegg finnes lignelsen om den rike mannen og Lasarus
utelukkende hos Lukas, en tekst som ofte trekkes frem i denne forbindelse.125
Johannes tar i bruk en mer unik begrepsbruk, uten referanser til hverken helvete, Hades,
pinsel, ild eller lignende. I stedet benyttes uttrykk som fortapelse, død og dom. I apostelgjerningene
finnes heller ingen omtale av helvete. Det tales om frelse og oppstandelse, og selv
om Guds dom til tider nevnes, spesifiseres aldri hva denne innebærer. 126
Heller ikke i brevene til Paulus kan vi finne spesifikk omtale av helvete. Det skrives dog om en
rekke nært beslektede temaer. I Rom 6,23 er døden syndens lønn, mens den i 1 Kor 15,26 er
den siste fiende som blir tilintetgjort. Et gjentakende tema er Guds vrede, som skal komme
over de ulydige (Rom 2,8f; 9,22; 1,18; 2,5; 3,5; 4,15; 5,9; 12,19; 13,4f; Ef 2,3; 5,6; Kol 3,6; 1
Tess 1,10; 2,16; 5,9). Videre er det hos Paulus tydelig at alle må frem for Guds domstol (eks.
Rom 2,6; 3,6) og at de som finnes skyldig vil gå fortapt (eks. Rom 2,12; 1 Kor 1,18). Til tross for
omfattende tale om fortapelsens mulighet er det kun i 2 Tess 1,9 at Paulus direkte beskriver
hva denne innebærer. 127 I den norske oversettelsen skrives det slik: «Straffen deres blir en
evig fortapelse borte fra Herrens ansikt og fra hans herlighet og makt». For bedre å forstå
Stotts syn på fortapelse som ødeleggelse, kan det være nyttig å se på den engelske oversettelsen:
«They will suffer the punishment of eternal destruction, away from the presence of
the Lord and from the glory of his might.»
128 Det greske ordet som benyttes, oversatt
125 ACUTE, 2000, s. 42
126 ACUTE, 2000, s. 47
127 ACUTE, 2000, ss. 48-49
128 Oversettelsen er hentet fra the English Standard Version (ESV).
AVH5040 Øystein Skarholm
- 34 -
«fortapelse» og «destruction», er «olethron». Ordet i seg selv betyr ikke annihilasjon, men det
å tape alt som gir eksistens sin verdi.129 Verset kan i så måte benyttes også for å forsvare et
tradisjonelt syn på fortapelsen. Det kan derfor være nødvendig å minne om at Stotts
argumentasjon på dette området ikke bygger på dette verset alene, men på Bibelens helhetlige
terminologi tilknyttet fortapelsen. En «fortapelse borte fra Herrens ansikt» er ikke
selvforklarende, og må forstås i lys av de øvrige bibelske tekster.
I de øvrige brev finner vi en omtale av de fortaptes skjebne i Hebr 10,27, der de fortapte vil
fortæres av dommen og Guds brennende iver. Hebr 6,2 beskriver dommen som evig. I Jakobs
brev benyttes terminologi som «død» og «ødelegge» (Jak 1,15; 4,12), mens det i Peters to
brev tales om dom (1 Pet 4,17) og fortapelse (2 Pet 3,7). I 2 Pet 2,9 er det uklart om det henvises
til det som følger dommen eller det som er i forkant av den. I Jud 1,7 trekkes en parallell
mellom fortapelsen og den evige ild som straffet Sodoma og Gomorra.130 I tillegg virker 2 Pet
2,12 å tale om de fortaptes skjebne.
Til slutt finnes en rekke vers i Johannes’ åpenbaring. Her beskrives fortapelsen som «den
annen død» (2,11; 20,6), hvilket videre beskrives som en sjø av ild og svovel (21,8). I 22,15 er
de fortapte plassert «utenfor» det nye Jerusalem, mens 11,18 taler om å «ødelegge dem som
ødelegger jorden». I tillegg vil djevelen kastes i ildsjøen, sammen med dyret og den falske
profeten, hvor de skal pines dag og natt i all evighet (20,10). Også døden og dødsriket selv vil
bli kastet i ildsjøen (20,14).131 En grundigere redegjørelse omkring disse versene vil følge
senere i oppgaven (under punkt 3.4.3 og 3.4.4).
I tillegg kommer en rekke referanser i GT. Den kulturelle og religiøse kontekst gjør disse mer
utfordrende å tolke, og det vil derfor i hovedsak fokuseres på de nytestamentlige tekster.
Begrepsbruk i omtale av fortapelsen
I sin redegjørelse fokuserer Stott på språk og billedbruk når han analyserer de bibelske
tekster.132 Berg gjør i sin bok «Evig liv eller død»133 noe av det samme. Men i stedet for å
129 Rienecker, Fritz. (1980). Linguistic Key to the Greek New Testament. Grand Rapids, Michigan: Regency
Reference Library. S. 606-607
130 ACUTE, 2000, s. 49
131 ACUTE, 2000, ss. 50-51
132 Edwards & Stott, 1988, ss. 315-318
133 Berg, 1963
AVH5040 Øystein Skarholm
- 35 -
fokusere på fortapelse som ødeleggelse, undersøkes Bibelens beskrivelse av døden som de
fortaptes skjebne (eksempelvis Rom 6,21; 6,23; 1,15; Esek 18,4; 18,20; Sal 143,3; Åp 2,11;
20,6; 20,14; 21,8). Disse versene kan ikke omtale annet enn den endelige og absolutte død. I
tillegg finnes andre ord som uttrykker samme mening. I Sal 9,6 utslettes de lovløse, mens de i
Sal 37,38 går til grunne og får sin fremtid hugget av. I Mal 4,1-3 skal alle som gjør urett brenne
opp, det samme gjelder i Matt 3,12. Andre uttrykk som brukes om de fortapte er bl.a. at de
skal gå til grunne (Job 4,20), utryddes (Sal 145,20), ødelegges (1 Kor 3,17), tilintetgjøres (2 Tess
2,8), fortæres (Hebr 10,27) og gå til grunne på samme måte som dyrene (2 Pet 2,12; Sal 49,13;
Fork 3,18f). Spesielt trekker Berg fram Sal 37,20 der vi finner: «Men de lovløse går til grunne.
Herrens fiender forsvinner som blomsterprakten på marken, de blir borte som røyk».134
Bergs argumentasjon for fortapelse som en evig og absolutt død gjenspeiler i stor grad Stotts
tanker om fortapelse som ødeleggelse. Deres konklusjon er den samme. Berg skriver selv:
[…] fortapelsen skal bestå i en absolutt tilintetgjørelse, som de mange bibelsteder sier
oss, ikke i evigvarende pine. De greske ord som er brukt for fortapelse eller gå fortapt,
er for øvrig de samme som andre steder er oversatt med: gå til grunne, bli ødelagt, bli
fortært, bli tilintetgjort. Å gå fortapt betyr: å bli tilintetgjort. Den evige død skal treffe
dem som gjør det onde og viser det evige liv fra seg.135
Også Fudge tar for seg de ulike uttrykk som benyttes om fortapelse i Bibelen, og i likhet med
Stott fokuserer han spesielt på de som omhandler ild. Han fremhever Jesu ord i Matt 13,40-
43, der de fortapte kastes i ildovnen. Fudge understreker at en uslokkelig ild er et gjentakende
tema både i GT og NT, med henvisning til Esek 21,3f; Am 5,6 og Matt 3,12. Denne Guds ild
uttrykker en uforbeholden ødeleggelse av det som kastes i den. Konsekvent er ilden det evige,
et symbol på at det ikke finnes håp for det som brenner i den. Selve ildovnen er også et noe vi
kjenner fra GT. I Dan 3 kastes Sjadrak, Mesjak og Abed-Nego i Nebukadnesars ildovn uten å
brenne opp. Dette fordi Guds engel berget de (v. 28). Det er derimot tydelig at Gud ikke vil
berge de som kastes i fortapelsens ild.136
Matt 13,40-43 byr også på eksempler av fortapelsesskildringer utover bruken av ild: I ildovnen
vil de fortapte gråte og skjære tenner. Samme uttrykk finner vi bl.a. i Luk 13,28 og Matt 25,30.
134 Berg, 1963, ss. 13-15
135 Berg, 1963, s. 16
136 Peterson & Fudge, 2000, ss. 37-40
AVH5040 Øystein Skarholm
- 36 -
I likhet med våre dagligdagse assosiasjoner, benyttes gråt i Bibelen for å uttrykke frykt, sorg
og smerte. I Jes 22,12 gråter jødene over Jerusalems ødeleggelse og i Jer 9,1 gråtes det over
de falne i folket. Skjæring av tenner forekommer både i GT og NT i forbindelse med sinne (Sal
37,12; Klag 2,16; Apg 7,54). Hverken Matteus-teksten eller begrepsbruken i Bibelen for øvrig
antyder at de fortaptes gråt og skjæring av tenner vil vare i evighet. Tvert imot beskrives de
fortaptes skjæring av tenner i Sal 112, der fortsettelsen er at de tæres bort og at deres lengsler
blir til intet (v. 10). En antakelse av at gråt og skjæring av tenner er en beskrivelse som omtaler
de fortaptes evige pine har ikke sitt opphav i de bibelske tekster, men oppstod lang tid etter
Bibelens tilblivelse.137 De fortaptes frykt, sorg, smerte og sinne er deres reaksjon når de innser
deres skjebne. Dette medfører ikke at denne skjebne må bestå av en evig, bevisst pine. Den
kan omhandle vissheten om en evig utestengelse fra Guds rike, og at de i stedet skal forgå i
den fortærende ild.
Gehenna
Blant begrepene som benyttes i Bibelens formidling av fortapelsen, finner vi det greske ordet
Gehenna. Jesu første referanse til dette finner vi i Matt 5,22, der det på norsk er oversatt
«helvete». Et naturlig spørsmål er om vi med ordet helvete får de samme assosiasjoner som
Jesu tilhørere fikk da han underviste om Gehenna. «Helvete» assosieres gjerne med middelalderens
skildringer, inkludert tortur. «Gehenna» gir på sin side ikke mening dersom en ikke
er kjent med geografien omkring datidens Jerusalem. Dette er sannsynligvis årsaken til at
ordet kun benyttes én gang utenfor evangeliene (Jak 3,6 – uten referanse til de fortaptes
endelige skjebne), og at det benyttes annen terminologi i NTs bøker rettet mot hedninger og
fraflyttede jøder.138 På grunn av ulik referanseramme vil derfor en norsk bibeloversettelse
kunne virke misledende når den referer til «helvete».
Gehenna stammer fra det hebraiske «ge’hinnom», eller Hinnoms dal. Denne fantes like sør
for Jerusalem og var et beryktet sted for avgudsdyrkelse, der det bl.a. ble ofret til Molech – de
dødes gud. Det var i tillegg her likene og offerasken ble kastet (Jer 31,40). Dette kan indikere
at Gehenna var en søppelplass, noe som har vært en populær antakelse.139 Arkeologiske funn
antyder dog at dalen ikke fungerte som dette, men at den inneholdt bl.a. gravsteder og
137 Peterson & Fudge, 2000, ss. 39-40
138 Peterson & Fudge, 2000, ss. 41-42
139 ACUTE, 2000, ss. 42-43
AVH5040 Øystein Skarholm
- 37 -
krematorium.140 Dette stemmer godt med tanken om Hinnoms dal som et sted med flammer
og lik. Det er sannsynligvis dette stedet Jesaja referer til når han taler om marken som ikke
skal dø og ilden som ikke slukner (Jes 66,24).141 J. Arthur Hoyles har forfattet en fyldig
beskrivelse av Gehenna. Beskrivelsens detaljer kan nok ikke bevises fullt ut historisk, men den
formidler kjernen av den jødiske oppfatning av stedet:
Here the fire burned day and night, destroying the garbage and purifying the
atmosphere from the smell of rotten fish or decaying vegetation. In time of war the
carcasses of vanquished enemies might mingle with the refuse, thus furnishing
patriotic writers with a clue as to the destiny of their own persecutors. They were
destined to be destroyed in the fires that were never quenched.142
I evangeliene er det utelukkende Jesus som tar i bruk Gehenna som beskrivelse av fortapelsen.
Dette forekommer ved fire anledninger:
1. I Matt 5,22 nevner Jesus ulike synder som leder til Gehenna.
2. I Matt 5,29f og Mark 9,43ff formidles at det er bedre å gå lemlestet i livet enn å havne
hel i Gehenna. I Mark 9 følger deretter sitatet fra Jes 66,24.
3. Nevnte Matt 10,28, samt Luk 12,5, beskriver at vi kun skal frykte Han som har makt til
å ødelegge/kaste sjelen i Gehenna.
4. I Matt 23,15; 23,33 fordømmer Jesus enkelte fariseere som
AVH5040 Øystein Skarholm
- 38 -
tydelighet i de opprinnelige tekster, hva angår innhold og varighet av den straff plassert i
Gehenna.
Vi finner altså ingen direkte forbindelse mellom Jesu bruk av Gehenna og en forståelse av
fortapelse som evig, bevisst pine. Jesus og mellomtestamentlige forfattere tar i bruk begrepet
på en måte som ligner vår egen bruk av «helvete»; det beskriver forferdeligheten ved å gå
fortapt. Jødenes assosiasjoner til Gehenna er dog annerledes enn vestlige forestillinger av
helvete. Når Jesus talte om Gehenna formidlet ikke dette et sted for evig tortur, men et sted
der de døde forsvant i ild og forråtnelse.
Guds vrede
I sin artikkel «Luthers syn på helvete»,145 poengterer Erling Utnem at Luthers forståelse av
fortapelsen direkte er tilknyttet Guds vrede. Både helvete, ild og andre bibelske betegnelser
på fortapelsen bør forstås som synonymer av denne. En slik tanke støttes bl.a. av Sal 21,10:
«Du gjør dem til en flammende ovn når du viser deg. Herren skal sluke dem i sin vrede og ilden
fortære dem.»146 En slik tolkning er i utgangspunktet forenelig med annihilasjonslæren, med
mindre dommen defineres som evig pine. Utnem spesifiserer at Luther forstår fortapelsen
som nettopp dette, men ikke med grunnlag i «metafysiske spekulasjoner over sjelens
udødelighet».147 Fortapelsen forstås som evig pine fordi dommen inneholder alle dommerens
egenskaper. Derfor er den også evig og uendelig.148
Det kan dog diskuteres hvorvidt dette er en selvfølgelighet. At Guds vrede alltid potensielt
eksisterer, er ikke det samme som at den alltid må utøves. I så fall må Guds vrede også ha hatt
et utløp før denne verden ble skapt. Det kan heller ikke argumenteres for at Hans handlinger
er evige i det de trer i kraft, uten samtidig å antyde at skaperverket ikke kan opphøre å
eksistere. Dersom Guds skapende kraft kan opphøre, må vel det samme gjelde Hans vrede?
Det må derfor presenteres grunnlag for hvorfor Gud velger å opprettholde sin vrede over de
fortapte. Dette må i tillegg samsvare med forståelsen av Guds godhet og rettferdighet, et
aspekt vi nå skal se nærmere på.
145 Utnem, Erling. (1955). Luthers syn på helvete. Hentet fra Aalen, Sverre & Aalen, Leiv. Bakenfor inferno (s. 73-
78). Oslo: Lutherstiftelsen.
146 Utnem, 1955, s. 73-75
147 Utnem, 1955, s. 77
148 Utnem, 1955, s. 78
AVH5040 Øystein Skarholm
- 39 -
3.3.4 Rettferdighet i Bibelen
Stotts argumentasjon for annihilasjonslæren tar i bruk det han kaller den bibelske forståelsen
av rettferdighet: Straff skal gjenspeile den ondskap som er begått.149 I «The Nature of Hell»150
trekkes også Guds kjærlighet inn i denne sammenheng. Spørsmålet som reises er på mange
måter det samme:
I lys av Guds godhet/rettferdighet: Kan straffen være evig pine?
Ifølge ACUTE vil tradisjonalister si seg enige i at det må være balanse mellom de synder begått
og den straff som mottas. De vil samtidig hevde at en slik balanse finnes, selv når straffen
innebærer evig pine. Dette kan begrunnes med atsynder begått mot en uendelig og hellig Gud
vil fortjene en uendelig straff. Det finnes bibelske eksempler som kan underbygge et slikt syn:
Lots kone gjøres om til en saltstøtte fordi hun så seg tilbake til Sodoma og Gomorra (1 Mos
19,26), og Ussa slås død fordi han rørte ved paktkisten (2 Sam 6,6-7).
151 I tillegg presiseres det
i Jak 2,10 at alle som snubler i ett bud er skyldig i å bryte alle, noe som tydeliggjør alvorlighetsgraden
av å bryte Guds bud.
I møte med dette kan annihilasjonister påpeke at Jak 2,10 ikke formidler at enhver synd
fortjener uendelig straff. Det som presiseres er at man er lovbryter uansett om man bryter
ekteskapet eller slår i hjel (v. 11). Verset tydeliggjør at man enten er skyldig eller uskyldig, men
sier ingenting om hva straffen innebærer. Tekstene om Ussa og Lots kone omhandler heller
ikke den endelige straff, men er enkeltepisoder plassert i en gitt kontekst. Den straff som gis
er hverken uendelig eller evigvarende, ettersom den siste dom ennå ikke har funnet sted. Slike
enkelttekster bør derfor ikke overstyre den helhetlige forståelsen av Guds rettferdighet. Det
er ikke tilstrekkelig å vise at Guds straff kan virke streng. Det må vises at enhver syndig
handling mot Gud fortjener evigvarende pine som straff. Og dette må gjøres i lys av den godhet
og rettferdighet som fremstilles i Bibelen.
I sitt religionsfilosofiske verk «A Theodicy of Hell»,
152 undersøker Charles Seymour om dette
lar seg gjøre. Han presenterer argumenter fremmet av bl.a. Augustin, Aquinas, Anselm og
149 Edwards & Stott, 1988, s. 318
150 ACUTE, 2000
151 ACUTE, 2000, ss. 102-103
152 Seymour, Charles. (2000). A Theodicy of Hell. Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers.
AVH5040 Øystein Skarholm
- 40 -
Edwards, som alle forsøker å forene Guds rettferdighet med den evige pine. Tidvis ved hjelp
av lignende tankerekker som den vi nettopp undersøkte. Et detaljert studie av argumentene
for øvrig vil kreve mer plass enn vi her har til rådighet, men ifølge Seymour er ingen av de i
stand til å oppnå en slik forening.
153 Han oppsummerer det slik: «[…] none of the defenses
thus far have proved that our sins deserve eternal punishment.»154 Ettersom han selv støtter
læren om evig pine, løfter han derfor fram en annen løsning: Ved å anta at de fortapte innehar
fri vilje, også etter dommen, argumenterer Seymour for at de vil fortsette å synde i evig tid.
De vil derfor fortjene å bli straffet for alltid.155 Et slikt syn gjør det mulig å fastholde den
bibelske forståelsen av rettferdighet, og Stott anser dette som eneste mulighet dersom en
ønsker å fastholde læren om evig pine.156 Et slikt syn vil dog være i strid med Stotts forståelse
av Guds endelige seier, presentert under punkt 3.2.5. Det virker uforenelig med de tekster
som taler om en ny tidsalder, der Guds seier over ondskapen er endelig og absolutt. I tillegg
vil en slik forståelse innebære at de fortapte fortsatt har mulighet til å vende om til Gud,
ettersom de har fri vilje. Seymour innrømmer at dette er mulig, men antar at fortapte – som
på jorden har valgt å avvise Gud – vil fortsette å gjøre dette også i fortapelsen.157 Det vil være
utfordrende å fastholde en slik forståelse, uten å se bort fra dommens evige og endelige
konsekvens.
Seymours forsøk på å rettferdiggjøre Guds straff virker derfor å gå på akkord med de øvrige
bibelske beskrivelser av den tid som vil komme. Det burde ikke være nødvendig å endre den
grunnleggende forståelsen av Guds dom og Hans seier for å rettferdiggjøre Guds godhet og
rettferdighet. Et bedre svar virker derfor å eksistere blant teoriene Seymour selv avviser.
«Separationism», enkelt oversatt «separatisme», er tanken om at fortapelsens evige eksistens
ikke innebærer evig straff, men en evig løsrivelse fra Gud og Hans godhet. Denne tilstanden
vil være uten noen form for glede, ettersom alt godt er å finne i Gud.158 Seymour henviser til
153 Seymour, 2000, ss. 37-80.
En detaljert beskrivelse av argumentene, samt hvorfor Seymour mener de ikke holder mål, er å finne i disse
sidene.
154 Seymour, 2000, ss. 84
155 Seymour, 2000, s. 84
156 Edwards & Stott, 1988, ss. 318-319
157 Seymour, 2000, ss. 88-89
158 Seymour, 2000, s. 81
AVH5040 Øystein Skarholm
- 41 -
Jonathan Kvanvig, C.S. Lewis, Jerry Walls og Richard Swinburne som tilhengere av dette synet,
og muligens peker Den katolske kirkes utvikling også i slik retning.
159
Tanken vil i stor grad følge annihilasjonistenes tolkninger av bibeltekster som omtaler den
evige straff: Det er konsekvensene av straffen som er evig, ikke straffen selv (se punkt 3.3.2).
Spørsmålet som skiller er hvorvidt de fortapte vil eksistere for evig, en diskusjon preget av de
samme elementer som de vi undersøkte under punkt 3.3.1 – Sjelens udødelighet. I tillegg vil
et slikt syn møte eksegetiske utfordringer når det gjelder hvordan vi skal forstå ildsjøen i
Johannes’ åpenbaring. Annihilasjonister vil hevde at den symboliserer ødeleggelse (se punkt
3.4.3), mens tradisjonalister vil argumentere for at den symboliserer evig pine. Om en følger
en separatistisk tankegang, kan ingen av disse tolkningsmulighetene benyttes.
I artikkelen «Annihilationism: A Philosophical Dead End?»,160 diskuterer også Brown og Walls
ulike filosofiske betraktninger tilknyttet annihilasjonslæren. De hevder at mildere former for
helvete, der en har gått vekk fra tortur og bokstavelig ild, gir de svar som behøves for å forene
læren om evig pine med Guds godhet og rettferdighet.161 Slike teorier minner om den
separatistiske, men fastholder at Guds straff aldri tar slutt. Antakelsen om at dette løser
utfordringen knyttet til Guds rettferdighet er, etter min mening, basert på feilaktige filosofiske
slutninger. Selv om den enkeltes lidelse er mindre i avgrensede tidsrom, vil en evighet i denne
tilstanden like fullt resultere i en uendelig mengde straff. En slik forståelse er derfor ikke i
stand til å forsvare det tradisjonelle syn i møte med Stotts argument om Guds rettferdighet
(punkt 3.2.4).
Etter min mening er det i denne sammenheng det tradisjonelle syn møter de største utfordringer.
Evig pine kan umulig differensieres, den vil være uendelig for alle. Dersom det
stemmer at alle vil dømmes på bakgrunn av deres overtredelser, må det kunne rettferdiggjøres
at alle synder fortjener evig pine som straff. Her virker de ulike forklaringsforsøkene å
inneha tydelige svakheter. Riktignok kan de ikke totalt avvises, i hvert fall ikke på bakgrunn av
den begrensede presentasjon som her har blitt gjort, men de er alle et resultat av det som
159 Seymour, 2000, s. 82
160 Brown, Claire & Walls, Jerry L. (2010). Annihilationism: A Philosophical Dead End? Joel Buenting (red.). The
Problem of Hell (s. 45-64). Farnham: Ashgate Publishing Limited.
161 Brown & Walls, 2010, s. 56
AVH5040 Øystein Skarholm
- 42 -
synes å være en uoverensstemmelse mellom fortapelseslære og den øvrige åpenbaring. Den
britiske teologen John W. Wenham beskriver det slik:
Unending torment speaks to me of sadism, not justice. It is a doctrine which I do not
know how to preach without negating the loveliness and glory of God. […] It is a
doctrine which makes the Inquisition look reasonable. It all seems a flight from reality
and common sense.162
Formuleringen er kanskje i overkant bastant, men læren han kritiserer involverer evig pine for
et stort antall mennesker. Slike reaksjoner må nok derfor forventes. Dersom læren skal være
mulig å akseptere, må den kunne rettferdiggjøres i lys av Guds fullkomne godhet og rettferdighet.
Dette er en utfordring annihilasjonslæren ikke står ovenfor på samme måte (denne
påstanden forsvares under overskriften «Tilintetgjørelse som straff»).
Kan menneskelig godhet/rettferdighet benyttes som målestokk?
Samtidig er det et faktum at vi ikke er i stand til å forstå den fulle dybde av Guds natur. Vi
forstår stykkevis, slik Paulus formulerer det i 1 Kor 13,12. Ettersom Guds tanker ikke er våre
tanker, og våre veier ikke er Hans veier (Jes 55,8), kan det hevdes at evig pine vil vise seg å
være en rettferdig straff, selv om vi ikke forstår dette nå. I møte med slik tankegang fremmer
Nigel Wright163 og C.S. Lewis lignende tanker. Lewis formulerer det slik:
Det er hevet over enhver tvil at hans [Guds] tanker om «godhet» er annerledes enn
våre. Men du trenger ikke frykte at du vil bli bedt om å forkaste dine moralske
standarder i møte med det hellige. Når du oppdager forskjellen mellom den
gudommelige etikk og din, vil du faktisk ikke være i tvil om at forandringen som kreves
av deg, går i en retning du vil kalle «bedre». Den guddommelige «godhet» er
annerledes enn vår, men ikke fullstendig annerledes. Den er ikke annerledes slik hvit
er annerledes enn sort, men som en perfekt sirkel er annerledes enn et barns forsøk
på å tegne et hjul.164
162 Wenham, John W. (1991). The Case for Conditional Immortality. Nigel M. de S. Cameron (red.). Universalism
and the Doctrine of Hell – Papers presented at the Fourth Edinburgh Conference in Christian Dogmatics (s. 161-
191). Carlisle: Paternoster Press. S. 187-188
163 ACUTE, 2000, ss. 104-105
164 Lewis, C.S. (2014). Lidelsens problem. Oslo: Luther forlag. S. 53
AVH5040 Øystein Skarholm
- 43 -
Lewis skriver om Guds godhet, men samme poeng kan fremmes angående Guds rettferdighet.
I Luk 12,57, spør Jesus: «Og hvorfor dømmer dere ikke ut fra dere selv om hva som er rett?».
Med det bekrefter Han at mennesker har en grunnleggende forståelse av hva som er rettferdig
og godt. Selv om vi ikke er i stand til å forstå det fullt ut, eller etterleve det perfekt i våre liv,
kan vi med rette forvente at Guds godhet og rettferdighet ikke er totalt annerledes fra vår
egen – bare bedre. Dersom Guds godhet var i full strid med den menneskelige, kunne vi ikke
gjort annet enn å beskrive Ham som ond. Dersom Hans rettferdighet er totalt ulik vår egen,
har vi ingen forutsetninger for å beskrive Ham som rettferdig. Det er derfor rimelig å anta at
de fordømtes straff ikke vil oppleves totalt uforståelig fra et menneskelig perspektiv.
Tilintetgjørelse som straff
Til en viss grad kan kritikken som her er rettet mot det tradisjonelle syn, også være gjeldende
for annihilasjonslæren. Er ikke tilintetgjørelse en uendelig straff, udifferensiert i forhold til de
synder begått av den enkelte?
Stott beskriver fortapelsen som en ødeleggelsesprosess.
165 Uten å spekulere i hva denne
innebærer, kan vi slå fast at det vil være mulig å differensiere en slik prosess. Den endelige
tilintetgjørelse trenger i så måte ikke være en del av straffen, men kan forstås som en
realisering av det fortapte menneskes ønske om å være adskilt fra Gud. Tanken minner om
det vi tidligere omtalte som separatisme, med den forskjell at de fortapte ikke opprettholdes
i en pinefull eksistens. Dette forsvares ved å argumentere for at mennesket har en dødelig
sjel. I så fall er ikke tilintetgjørelse å anse som straff, den er et fravær av redning. Fra syndefallet
er tilintetgjørelsen alle menneskers skjebne, men en de kan reddes fra ved å ta imot
evangeliet. Ved å avvise Gud mister de muligheten til å eksistere for evig, og vil opphøre å
eksistere etter å ha mottatt sin dom og straff. Annihilasjonslæren som helhet avhenger ikke
av en slik tolking, men den gir en mulig forståelse av sammenhengen mellom Guds rettferdighet
og de fortaptes straff, som ikke er til stede i læren om evig pine.
I motsatt ende kan det argumenteres for at en slik straff er for mild. Er det ikke nettopp dette
mange ikke-troende ønsker/forventer? Et opphør av eksistens? Wenham avviser en slik tanke,
ettersom det bygger på en antakelse om at den første død er den endelige slutt, og at de
fortapte ikke vil dømmes ut ifra sine gjerninger. Få annihilasjonister forsvarer et slikt syn,
165 Edwards & Stott, 1988, ss. 316
AVH5040 Øystein Skarholm
- 44 -
ettersom det ikke er basert på Skriften. De fortapte vil få sin dom, men den vil være tilpasset
den enkeltes misgjerninger.166 Guillebaud oppsummerer perspektivet:
But let none imagine that because eternal punishment does not mean everlasting
torment, therefore it is a mild penalty which need not be dreaded. […] How terrible
the process of destruction will be depend on the degree of each soul’s guilt before
God. […] Remember those words of the Lord Jesus Christ … «There shall be the weeping
and gnashing of teeth».167
For å underbygge en forståelse av straffen som midlertidig, kan Jesu forsoning løftes frem.
Denne ble fullbrakt gjennom én bestemt hendelse, på ett spesifikt sted, med evig og
altomfattende effekt. Dersom den straff vi fortjener er evigvarende og bevisst pine, hvordan
kunne Jesus sone denne straffen i løpet av tre dager? Samtidig er det åpenbart at Jesu død og
oppstandelse er et spesielt tilfelle. Argumentets holdbarhet avhenger derfor av en fordypning
i en helt annen gren av teologien, noe det ikke finnes rom for i denne oppgaven.168
3.4 Eksegetiske argumenter
Jeg har nå presentert en overordnet, systematisk-teologisk forståelse av sentrale aspekter
knyttet til fortapelsen. For å være troverdig, er en slik forståelse avhengig av å bygge på solid
eksegese av den enkelte tekst. Selv om denne oppgaven i hovedsak baseres på syntetisk
fremfor analytisk metode, er det av denne grunn likevel fruktbart å undersøke enkelte av
bibeltekstene på et mer detaljert nivå. Dette er tekster som ofte trekkes frem i diskusjoner
knyttet til fortapelsen og som kan være relevante for forståelsen av hva denne innebærer.
3.4.1 Luk 16,19-31
Stott trekker frem lignelsen i Luk 16 som en tekst ofte benyttet for å argumentere for
fortapelse som evig pine, før han kort argumenterer for dens manglende gyldighet i denne
sammenheng. Stotts påstand: At lignelsen finner sted mens den rike mannens brødre fortsatt
er i live på jorden, antyder at lignelsen omhandler mellomtilstanden mellom døden og opp-
166 Wenham, 1991, s. 189
167 Guillebaud i Fudge, 1994, ss. 108-109
168 Dersom en ønsker å fordype seg i nettopp dette vil jeg henvise til Thomas F. Torrance og hans tekst «The
Singularity of Christ and the Finality of the Cross» i «Universalism and the Doctrine of Hell», (1991), s. 225-256,
Carlisle: Paternoster Press, samt N.T. Wrights «The Resurrection of the Son of God», (2003), London: SPCK.
AVH5040 Øystein Skarholm
- 45 -
standelsen/dommen.169 Fudge benytter samme argument, men legger til at lignelsens
kontekst ikke på noe punkt er tilknyttet temaet evig straff. I forkant av lignelsen underviser
Jesus om griskhet og forvaltning, og han advarer de mot forsøk på å rettferdiggjøre seg selv.
Lignelsen illustrerer hvordan Guds dom ikke omhandler det mennesker ofte anser som viktig,
og hvordan Moses og profetene samstemt formidler dette. Få anerkjente teologer tolker
lignelsens beskrivelser bokstavelig, en tolkning som vil medføre en mellomtilstand i Abrahams
fang, samt mennesker torturert med ild, fortsatt i stand til å føre en samtale og uten å brenne
opp. Lignelsen sier rett og slett ingenting om de fortaptes endelige skjebne og bør ikke brukes
i forsøk på å argumentere for ulike syn på dette punkt.170
I «The Nature of Hell»171 legges det til at fra et litterært synspunkt, er de fleste forskere enige
i at lignelsen baserer seg på en etablert folkefortelling som fantes i ulike versjoner innen jødisk
litteratur.172
3.4.2 Johannes’ åpenbaring 14,9b-11
Blant skildringene av fortapelsen i Johannes’ åpenbaring, finner vi det som kanskje er de mest
utfordrende tekstene dersom en ønsker å forsvare annihilasjonslæren.173 I Åp 14,9b-11
skildres det slik:
Om noen tilber dyret og bildet av det og tar imot merket på pannen eller hånden, skal
han få drikke av Guds vredes vin som er skjenket opp ublandet i hans harmes beger,
og han skal pines med ild og svovel for øynene på de hellige engler og Lammet. Røyken
fra deres pinsel stiger opp i all evighet – verken natt eller dag får de ro, de som tilber
dyret og dyrets bilde og tar imot dets navn til merke.
I møte med denne teksten trekker både Stott og Fudge frem andre bibelske tekster der
lignende språkbruk benyttes.174 Disse bidrar til en forståelse av hva teksten formidler, og jeg
vil derfor undersøke det samme.
169 Edwards & Stott, 1988, s. 317
170 Peterson & Fudge, 2000, ss. 40-41
171 ACUTE, 2000
172 ACUTE, 2000, s. 81
173 ACUTE, 2000, s. 82
174 Edwards & Stott, 1988, s. 316 & Fudge, 1994, ss. 187-189
AVH5040 Øystein Skarholm
- 46 -
Gammeltestamentlig kontekst
I 1 Mos 19 lar Gud det regne ild og svovel over Sodoma og Gomorra (v. 24), og Abraham får se
røyk stige opp fra landet i ettertid (v. 28). Ødeleggelsen av Edom beskrives i Jes 34 med at
ilden hverken dag eller natt skal slukne, og at røyken skal stige for evig (v. 10).175 I Esek 38 tar
Gud i bruk ild og svovel som verktøy for ødeleggelse av Gog og hans tropper (v. 22).
Nevnte tekster demonstrerer at de uttrykk benyttet i Åpenbaringsboken er kjente bilder fra
Bibelens øvrige bøker. I disse er det liten tvil om at ild og svovel benyttes for å proklamere
ødeleggelse og utryddelse, og at det er konsekvensen av ødeleggelsen som er evig, ikke selve
prosessen. Tekstene i GT omtaler hendelser som allerede har tatt slutt. Dette til tross for at
skildringene innebærer evig røyk og evig ild (Jud 1,7; Jes 34,10). Bruken av evighetsbegrepet i
Bibelen er tidligere diskutert, og i denne sammenheng er det tydelig at det med «evig» ikke
menes «evigvarende». Røyken i 1 Mos 19 fungerer som en bekreftelse for Abraham på at
Sodoma og Gomorra er ødelagt. Den har samme funksjon i Jes 34, selv om den her skal stige
for evig. Bruken av «evig» vil i dette tilfellet klassifiseres som et forsterkende uttrykk. Vi vet at
selve røyken ikke har fortsatt å stige i evigheten, men det budskap den formidler – at ildens
formål er nådd – består fortsatt. Ilden har fortært, og røyken fungerer som et vitne for denne
ødeleggelsen.176
Fudge hevder at det derfor finnes en etablert forståelse av hva terminologien vi finner i Åp
14,9-11 betyr, og at ingenting i teksten antyder at denne forståelsen er endret.177 Han
fastholder at de nytestamentlige tekster må tolkes i lys av GT. Der de samme bilder tas i bruk,
må en anta at det som formidles også er det samme. Dette med mindre teksten i seg selv
antyder noe annet. Ettersom ild og svovel, samt den stigende røyk som følger, konsekvent
benyttes i GT for å formidle en total ødeleggelse der ingenting gjenstår, må den samme
forståelse også tas i bruk i tolkningen av de nytestamentlige tekster.178
«Verken natt eller dag får de ro»
175 Fudge, 1994, s. 187
176 Fudge, 1994, ss. 188-189
177 Fudge, 1994, ss. 187-188
178 Fudge, 1994, s. 190
AVH5040 Øystein Skarholm
- 47 -
Når det gjelder at de utsatte hverken vil få ro dag eller natt, påpeker Guillebaud at dette
antyder en kontinuerlig lidelse. Den behøver ikke med det å være evig.179 Fudge vil ikke si seg
enig i en slik tolkning, men henviser i stedet til hvordan det greske uttrykket benyttes i andre
bibelske sammenhenger. Når Paulus i 1 Tess 3,10 ber natt og dag, formidler ikke dette en
kontinuerlig bønn fra Paulus. Her benyttes genitivsformen av uttrykket. Dette i motsetning til
Jesu tale i Mark 4,27, om kornet som spirer og vokser natt og dag. En slik kontinuerlig prosess
benytter akkusativsformen av begrepet. Når det i Åp 14,9-11 tales om at de fortapte ikke får
ro hverken dag eller natt, er det genitivsformen som er i bruk. I lys av dette kan en forstå
verset dithen at de fortaptes lidelse ikke nødvendigvis er kontinuerlig, men at de hverken dag
eller natt kan være sikre på å unngå den. Johannes tar i bruk samme uttrykk når han skriver
om skapningens lovprisning (Åp 4,8), martyrenes tjeneste (Åp 7,15), Satans anklager (Åp
12,10) og pinselen av dyret og den falske profeten (Åp 20,10). «Dag og natt» eller «natt og
dag» er med andre ord et uttrykk som til stadighet benyttes i Bibelen, uten nødvendigvis å
henvise til en kontinuerlig (ei heller evigvarende) tilstand.180 Til tross for ulik tilnærming ender
Guillebaud og Fudge opp med samme konklusjon: Uttrykket formidler ikke at pinselen vil være
evigvarende.181
Trengselstiden
Berg tar i bruk flere av de samme elementer i sin eksegese av versene. I tillegg mener han at
deres kontekst antyder at de ikke omhandler dommen og den endelige fortapelse. I stedet er
versene skildringer av den store trengselstiden vi blant annet finner beskrevet i Matt 24.
Åpenbaringsbokens kapitler 13-19, samt 6-11, inneholder ifølge Berg bilder og utsagn
tilknyttet denne tid. Dog avbrutt av andre bilder og utsagn. Når vi i Åp 9,18 kan lese om
mennesker som drepes av ild, røyk og svovel - tydelig tilknyttet trengselstiden - trekker Berg
sammenligningen til de plager beskrevet i Åp 14,9-11. Ordene som her brukes for «pine»
(«basanismos», med det tilhørende verb «basanizein»), kan også oversettes «prøvestein» og
det å bli prøvd på prøvestein. Berg påpeker at disse samme ord benyttes når det tales om de
prøvelser/plager mennesker utsettes for i trengselstiden (se f.eks. Åp 9,5; 18,7; 18,10; 18,15).
179 ACUTE, 2000, ss. 83-84
180 Se f.eks. Mark 5,5; Luk 18,7; Apg 9,24; 1 Tess 2,9; 2 Tess 3,8 og 2 Tim 1,3 (Fudge, 1994, s. 189)
181 Fudge, 1994, ss. 189-190
Fudge omtaler også denne Guds vredes vin som skjenkes opp i Hans harmes beger, men ettersom det er straffens
varighet og ikke dens innhold som er oppgavens hovedfokus, henvises det til Fudge, 1994, s. 186-187, for utdypende
kommentarer rundt dette.
AVH5040 Øystein Skarholm
- 48 -
At de som blir utsatt for dette ikke får ro hverken dag eller natt virker å stemme overens med
de øvrige beskrivelser av trengselstiden, samt Fudge sin tolkning av begrepets betydning.182
En slik tolknings troverdighet styrkes av at de hellige engler og Lammet skal bevitne pinselen.
Ifølge Berg vil Jesus, sannsynligvis mot slutten av trengselstiden, komme for å opprette
tusenårsriket. Dette beskrives i Åp 14,1, og slik kan det forstås at Jesus og englene bevitnet
den pinsel som er beskrevet i kapittel 14. Berg utelukker at Jesus kan ha behag i å bevitne
menneskers pinsel.183
En mer omfattende redegjørelse av den større sammenheng i Johannes’ åpenbaring vil kreve
mer rom enn vi her kan avse, men Stott, Fudge og Berg demonstrerer hvordan disse versene
virker å peke i retning av fortapelse som annihilasjon.
3.4.3 Ildsjøen i Johannes’ åpenbaring
Tolkningen av Åp 14,9-11 utfordres av en annen tekst funnet i Johannes’ åpenbaring. I kapittel
20, vers 10, leser vi: «Og djevelen, som hadde forført dem, ble kastet i sjøen med ild og svovel,
hvor også dyret og den falske profeten er. Der skal de pines dag og natt i all evighet.» I motsetning
til de øvrige tekster vi har undersøkt, er det her hverken ilden eller røyken som
beskrives som evig, men selve pinselen. Stott presiserer at dette er det eneste skriftsted der
pine direkte forbindes med evigheten. Han understreker også at beskrivelsen kun omfatter
djevelen, dyret og den falske profeten.184 Stott antyder dermed at verset alene ikke kan
fungere som grunnlag for en tradisjonell forståelse av fortapelsen, ettersom det ikke direkte
omtaler mennesker som går fortapt. Tradisjonell tolkning vil derfor være avhengig av støtte
fra andre tekster. Dette betyr ikke at verset ikke kan tolkes i en slik retning, men det er et
relevant moment å ta med videre.185
I teksten er djevelens, dyrets og den falske profetens pine plassert i sjøen av ild og svovel, som
øvrige steder i Åpenbaringsboken omtales som «ildsjøen». Uttrykket benyttes utelukkende i
182 Berg, 1963, ss. 44-45
183 Berg, 1963, ss. 47-48
184 Edwards & Stott, 1988, s. 318
185 Blant de interessante tekster å se nærmere på, dersom en ønsker å undersøke om en slik tolkning holder
vann, finnes en rekke mellomtestamentlige og apokryfe verk. Fudge påpeker at det har vært vanlig å anta at disse
støtter forståelsen av fortapelsen som evig pine, men understreker også at dette ikke nødvendigvis er tilfellet
(Fudge, 1994, ss. 191-192). Jeg har i denne oppgaven valgt å se bort fra denne debatten, og fokusert på de
bibelske tekstene.
AVH5040 Øystein Skarholm
- 49 -
denne boken, men både annihilasjonister og tradisjonalister er enige om at dette beskriver
den samme endelige skjebne som evangeliene beskriver med «Gehenna».186 Tidligere i boken
er vi allerede gjort kjent med ildsjøen, og den beskrives også senere i boken. For å forstå dens
betydning må vi se nærmere på alle disse versene.
Dyret og den falske profeten
De første som kastes i ildsjøen er dyret og den falske profeten (Åp 19,20). I likhet med Stott
forstår Fudge disse som symboler på ulik ondskap i verden. Disse vil hverken eksistere for evig
eller være i stand til å erfare smerte. Se f.eks. 1 Kor 15,24: «Så kommer slutten, når han overgir
sin kongsmakt til Gud, sin Far, etter at han har tilintetgjort alle makter, myndigheter og
krefter.» I slik sammenheng kan ikke ildsjøen være et redskap for evig, bevisst pine. Den
indikerer i stedet Guds totale seier over verdens ondskap. En absolutt annihilasjon av de onde
krefter som står Ham imot. Ildsjøen fungerer dermed som et bilde en total tilintetgjørelse.187
Djevelen
Når vi så kommer til versene som omhandler djevelen (20,7-10), ser vi at de henviser til Esek
38-39. Gog og Magog, som nevnes i vers 8, kjenner vi fra disse kapitlene. I kapitlene fra Esekiel
utsletter Gud de onde krefter ved å la høljende regn, haglsteiner, ild og svovel regne over de
(38,22). Fudge poengterer at dette er i direkte motsetning til versene som følger, der deres
ødeleggelse vil skje ved at de gis til føde for rovfugler og villdyr (39,4), og at Israelsfolket vil
plyndre restene (39,10). Bildene som tas i bruk er ulike, likevel er skildringene i perfekt
harmoni. Dette fordi deres budskap er det samme: Gog og hans folk vil ødelegges.188
Den siste kamp som Johannes bevitner, der Satan samler sitt folk til strid, gjenspeiler denne
kamp. Satan blir beseiret og kastet i ildsjøen. Her vil han, sammen med dyret og den falske
profeten, pines dag og natt i all evighet (v. 10). En vanlig tolkning, der dyret og den falske
profeten forstås som verdens ondskap, umuliggjør en bokstavelig tolkning av dette. At disse
her er personifisert, er nødvendig for å muliggjøre Johannes sin åpenbaring.189 Berg beskriver
det derfor slik:
186 Fudge, 1994, ss. 191-192
187 Fudge, 1994, ss. 192-193
188 Fudge, 1994, s. 187
189 Fudge, 1994, s. 193
AVH5040 Øystein Skarholm
- 50 -
I vers 10 heter det så at djevelen ble kastet i «sjøen med ild og svovel». […] Den er, som
omtalt foran, identisk med den absolutte og endelige utslettelse. Åp. 20,10 er således
beretningen om djevelens tilintetgjørelse.190
Fudge innrømmer at dersom ildsjøen fortsatt symboliserer annihilasjon, virker dette å være i
strid med at Johannes kan bevitne djevelens evige pine. Her finnes ingen åpenbar tolkning,
men frem til nå har teksten heller ikke omtalt de fortapte menneskers skjebne. Ingen
mennesker har blitt kastet i ildsjøen, og ingen vers har beskrevet deres skjebne som evig
pine.191 En mer tilfredsstillende tolkning av dette verset kunne bidratt til å styrke
annihilasjonslærens holdbarhet, men den avhenger ikke av dette.
Døden og dødsriket
I vers 14 kastes også døden og dødsriket i ildsjøen. Dette stemmer godt med de øvrige bibelske
tekster. I Jes 25,8 profeteres det at Gud skal sluke døden for evig, og i 1 Kor 15,26 proklamerer
Paulus at den siste fiende som blir tilintetgjort er døden selv. I denne sammenheng kan ikke
ildsjøen symbolisere annet enn annihilasjon, på samme måte som da det gjaldt dyret og den
falske profeten. Døden skal tilintetgjøres.192
Et interessant poeng kan gjøres ut av at Johannes så presiserer: «Og ildsjøen, det er den annen
død» (v. 14b). Formuleringen er et språklig verktøy Johannes bruker ved flere andre anledninger
i Åpenbaringsboken: « […] gullskåler fulle av røkelse, det er de helliges bønner»
(5,8), «Linet er de helliges rettferdige gjerninger» (19,8), « […] de andre døde ble ikke levende
før de tusen år var gått. Dette er den første oppstandelsen» (20,5). Ved alle disse anledninger
er den andre beskrivelsen fortolkningen av den første. Dersom dette også gjelder ildsjøen og
den annen død, er «den annen død» en tydeligere beskrivelse av hva ildsjøen virkelig er. En
slik forståelse medfører at selv ildsjøen vil ta slutt. Den vil bli oppslukt av Gud og tilintetgjort,
slik Bibelen beskriver dødens skjebne. Fudge innrømmer at tolkningen ikke er selvsagt, men
han argumenterer for at den er i koherens med Bibelens øvrige tekster. Dersom både døden
og ildsjøen er bibelske bilder på fortapelsen, og denne er en evig bevisst pine, hvilken mening
gir det at pinselen selv skal pines? Derimot, hvis fortapelsen er utslettelse, virker Bibelens
budskap å være oppfylt. Døden skal ikke være mer (Åp 21,4), døden er tilintetgjort (1 Kor
190 Berg, 1963, ss. 48-49
191 Fudge, 1994, s. 193
192 Fudge, 1994, ss. 193-194
AVH5040 Øystein Skarholm
- 51 -
15,26). Aldri mer vil noen dø.193 Uavhengig av om en slik tolkning er korrekt, består Fudge sitt
hovedpoeng: Verset tar i bruk ildsjøen som et bilde på fullstendig tilintetgjørelse.
De fortapte mennesker
I kapittel 20, vers 15, omtales de fortapte menneskers skjebne for første gang i forbindelse
med ildsjøen: «Og om noen ikke var skrevet inn i livets bok, ble han kastet i ildsjøen». I kapittel
21 gjentas dette, samt beskrivelsen av ildsjøen som «den annen død» (v. 8). En tolkning av hva
dette innebærer avhenger av hvilken forståelse en har av ildsjøen. Dersom ildsjøen
representerer tilintetgjørelse, slik det har blitt argumentert for her, vil også dette verset
underbygge annihilasjonslæren.
Tradisjonalister har ofte tolket versene til å beskrive en eksistens uten Gud.194 Uten håp om
oppstandelse til livet, uten fellesskap med Gud og uten Hans nærvær. En slik beskrivelse er
ikke å finne i teksten selv.195 En forståelse av fortapelsen som fravær av Gud, omtaler Hegstad
slik:
En slik utleggelse har utvilsomt et poeng, nemlig at fortapelsen er den siste konsekvens
av noe som mennesket til syvende og sist selv har valgt å må ta ansvar for. […] Men
den kommer likevel ikke til rette med den bibelske tanke om Gud som den aktive i
fortapelsen – fordi fortapelsen er et uttrykk for Guds dom innebærer den også et møte
med Gud selv.196
Det er vanskelig å komme utenom at Gud er tilstede også i fortapelsen. Se f.eks. Hebr 10,31:
«Det er forferdelig å falle i hendene på den levende Gud!». Om en i tillegg anerkjenner at Gud
til enhver tid opprettholder alt i eksistens, er det tydelig at heller ikke fortapte mennesker kan
eksistere uten Ham. En enkel beskrivelse av fortapelsen som «fravær av Gud» er derfor ikke
tilstrekkelig.
En mer holdbar forståelse vil være at fortapelsen er fravær av Guds godhet. Vers som 2 Tess
1,9 kan benyttes for å fremme et slikt syn, og det kan forenes med tanken om Gud som aktiv
i fortapelsen. Men ingen av versene som taler om dette antyder evig eksistens, og de er derfor
193 Fudge, 1994, ss. 193-194
194 Fudge, 1994, s. 194
195 Fudge, 1994, s. 194
196 Hegstad, 1993, ss. 47-48
Hegstads beskrivelse omhandler ikke versene i Joh Åp direkte, men forståelsen av fortapelsen som Guds fravær.
AVH5040 Øystein Skarholm
- 52 -
ikke i strid med annihilasjonslæren.197 Nærværet av Hans dom er å finne i ødeleggelsen av de
fortapte, det samme gjelder fraværet av Hans godhet. Samtidig vil deres valg om å avvise Gud
ha den konsekvens at de ikke får del i himmelriket, og deres ødeleggelse vil ende i
tilintetgjørelse.
Oppsummering angående ildsjøen
Ved to anledninger, først ved dyret og den falske profeten, så ved døden og dødsriket, virker
ildsjøen å representere annihilasjon. Når det gjelder Satans skjebne har vi ikke nådd en endelig
konklusjon, men dette er et adskilt tema. Fudge hevder at ingenting i teksten forhindrer
tanken om annihilasjon, men at den i stedet peker i den retning, blant annet når den antyder
at ildsjøens virkelige betydning er den annen død.198
3.4.4 Matt 10,28
Jeg har tidligere beskrevet hvordan Bibelens generelle omtale av fortapelsen benytter
terminologi som støtter annihilasjonslæren. Uttrykk som utslettelse (Sal 9,6), å brenne opp
(Mal 4,1), ødeleggelse (1 Kor 3,17), utryddelse og tilintetgjørelse (2 Tess 2,8), å gå under som
dyrene (2 Pet 2,12) og å forsvinne som blomstene på marken (Sal 37,20) peker i retning av en
endelig utslettelse av de som går fortapt. For å utdype dette perspektivet videre kan det være
fruktbart å se nærmere på en av de mest sentrale tekstene i denne sammenheng.
I Matt 10,28 finner vi teksten vi også undersøkte i sammenheng med Augustins tanker om
sjelen: «Vær ikke redde for dem som dreper kroppen, men ikke kan drepe sjelen. Frykt heller
ham som kan ødelegge både sjel og kropp i helvete.» Her tydeliggjøres at Gud har makt til å
ødelegge både kropp og sjel. Med mindre Jesus overdriver eller kommer med tomme trusler,
virker verset å antyde at det er nettopp dette som vil skje i helvete.199 Dette underbygges av
den helhetlige forståelsen av sjel og kropp som Bibelen virker å formidle (se punkt 3.3.1).
Spørsmålet blir derfor om de fortapte kan ødelegges og fortsatt eksistere. I 1 Kor 15,42ff
beskrives de frelstes oppstandelse. Blant annet vil de oppstå til uforgjengelighet (v. 42), noe
de fortapte ikke vil arve (v. 50). Også udødeligheten gis til de frelste (v. 53f). Dersom
uforgjengelighet og udødelighet er egenskaper de frelste mottar i oppstandelsen, virker det
197 Wenham, 1991, s. 172
198 Fudge, 1994, ss. 194-195
199 Fudge, 1994, s. 105
AVH5040 Øystein Skarholm
- 53 -
tydelig at den ødeleggelse av kropp og sjel som vil finne sted i helvete kun kan ha én
konklusjon: Annihilasjon. Argumentasjonen er tett knyttet til den vi har undersøkt angående
sjelens udødelighet, men det er i denne sammenheng spesielt vanskelig å forstå hvordan Jesus
kan tale om at sjelen skal ødelegges, dersom den for alltid vil være i eksistens.200
I denne sammenheng har det blitt hevdet at en oppstandelse fra døden i seg selv vil påvirke
den menneskelige natur. Derfor vil også de ugudelige være kvalitativt annerledes i etterkant
av en oppstandelse. Fudge avviser denne idéen ved å referere Henry Constable. Alle
oppstandelser frem til Jesu egen oppstandelse skjedde uten at den oppstandne tilegnet seg
nye egenskaper. For eksempel demonstrerer Jesu oppvekkelse av Lasarus i Joh 11 at det er
fullt mulig å oppstå fra de døde og fortsatt være dødelig. Constable etterlyser derfor bevis på
at oppstandelse i seg selv medfører endringer av menneskets dødelige natur. Ifølge ham
gjelder dette utelukkende den oppstandelse som skjer i kraft av Jesus. Bibelen inneholder flere
eksempler på at mennesker gjenoppstår fra døden for så å dø igjen.201 En beskrivelse av
fortapelse som «den annen død», der denne nå er evigvarende, virker i slik sammenheng å gi
mening. Oppstandelse til evig liv, med udødelige, «åndelige kropper» («soma pneumatikon»),
tilhører de oppstandne i Kristus.202
I tillegg er det verdt å merkes at i Matteus-verset omtaler Jesus de fortaptes kropp og sjel på
samme måte. De vil begge bli ødelagt. Når ikke annet insinueres i teksten, vil det derfor være
unaturlig å anta at den ødeleggelsen som finner sted vil ha ulikt resultat. Dersom den
kroppslige ødeleggelse vil resultere i at kroppen går bort, vil den naturlige tolkning være at
det samme gjelder sjelen.
3.5 Foreløpig oppsummering
Jeg har i dette kapittelet hovedsakelig fokusert på å besvare første del av oppgavens problemstilling:
«Hvordan kan det argumenteres for fortapelse som annihilasjon?». Dette er gjort i lys
av de valg og begrensninger presentert i innledningen, samt de metodiske prinsipper fremmet
i kapittel to. Enkelte temaer kunne selvfølgelig vært ytterligere utdypet, men oppgavens
200 Fudge, 1994, s. 106
201 Fudge, 1994, s. 107
202 Fudge, 1994, s. 107
AVH5040 Øystein Skarholm
- 54 -
omfangsbegrensning fremtvinger et utvalg av det som anses som mest relevant. Jeg vil gjerne
henvise til oppgavens hovedkilder dersom leseren ønsker å studere temaet videre.
Kapittelet gjenspeiler i stor grad de argumenter presentert av John Stott i «Essentials».203
Sjelens dødelighet er her et nødvendig utgangspunkt, og temaet har blitt drøftet i lys av øvrig
faglitteratur. I tillegg har Stotts argumentasjon tilknyttet Bibelens generelle omtale av
fortapelsen, samt Bibelens rettferdighetsforståelse, blitt ytterligere diskutert. I tillegg har jeg
studert Bibelens bruk av evighetsbegrepet. Dette er et interessant tema tilknyttet
annihilasjonslæren som Stott ikke trekker frem i sin argumentasjon. Jeg har valgt å klassifisere
disse argumentere som systematisk-teologiske argumenter.
Under en annen overskrift presenteres det jeg har kalt eksegetiske argumenter. Disse er ment
å underbygge den generelle forståelsen av fortapelsen, presentert blant de systematiskteologiske
argumentene. Jeg mener derfor at kapittelet som helhet fungerer som et eksempel
på hvordan det kan argumenteres for fortapelse som annihilasjon, samtidig som det viser til
en rekke teologer som har gjort det samme, og deres argumentasjon.
203 Edwards & Stott, 1988
AVH5040 Øystein Skarholm
- 55 -
4.0 Vurdering av annihilasjonsargumentasjonen
Dette kapittelets hovedfokus er å ytterligere besvare problemstillingens andre del: «[…] hvor
holdbar er denne argumentasjonen?». Mye er allerede diskutert i kapittel tre, det er derfor
nødvendig å se disse to i sammenheng. I tillegg er det viktig å konstatere at denne vurderingen
ikke avgjør hvorvidt annihilasjonslæren er sann. Dersom formålet var å ankomme et svar hva
angår fortapelsens innhold, ville det vært nødvendig å gjøre seg tilsvarende godt kjent med
de motstridende læresyn. Formålet med kapittelet er i stedet å vurdere argumentasjonen
presentert i kapittel tre, i lys av de vurderingskriterier beskrevet i kapittel to. Med en slik
fremgangsmåte vurderes argumentenes interne holdbarhet.
4.1 Vurderingskriteriene
Nevnte vurderingskriterier presenteres og presiseres i kapittel to. Beskrivelsen av disse vil
derfor ikke gjentas her, men jeg vil minne om overskriftene:
1. Skriften
2. Tradisjon
3. Fornuft
4. Religiøs erfaring
Disse er ikke likeverdige, men plassert i prioritert rekkefølge på bakgrunn av deres tyngde som
vurderingskriterium. Tidvis vil en vurdering gjort i lys av ett kriterium også trekke inn andre,
det er derfor nødvendig å lese kapittelet som en helhet. I tillegg vil argumentasjonens konsistens
og koherens spille en rolle for den overordnede vurderingen av holdbarhet.204
4.2 Argumentene
Det er ikke nødvendig å analysere hvert enkelt av de presenterte argumenter individuelt.
Dette ville vært en lite effektiv fremgangsmåte, ettersom flere av argumentene vil kunne utsettes
for lignende vurdering. Eksempelvis vil alle argumenter for annihilasjon kunne kritiseres
for å være i strid med luthersk tradisjon, da et slikt standpunkt avvises i CA. I utgangspunktet
204 Det bør presiseres at det er umulig å oppnå en absolutt objektivitet i en vurdering som dette. Enhver
vurdering preges av den som vurderer. Hensikten med å angi definerte og eksterne vurderingskriterier er å
minimalisere denne effekten.
AVH5040 Øystein Skarholm
- 56 -
vil jeg derfor forsøke å vurdere argumentasjonen som helhet, i lys av hvert enkelt vurderingskriterium.
Ved noen anledninger vil det likevel være interessant å undersøke et adskilt
argument. Jeg mener dette vil skape tilstrekkelig grunnlag for å gi en helhetlig vurdering av
argumentasjonens holdbarhet.
Siden Stotts argumentasjon fungerer som utgangspunkt for oppgaven, vil denne prioriteres
noe høyere i vurderingen.
4.3 Annihilasjonslærens holdbarhet
4.3.1 … i møte med Skriften
Stott er tydelig på at Skriften har den øverste autoritet i teologiske spørsmål. Til tross for at
han opplever læren om evig pine som følelsesmessig uutholdelig, fastholder han at spørsmålet
må avgjøres av hva Skriften formidler.205 Det kan spekuleres i hvorvidt, evt. hvor mye, hans
følelsesmessige overbevisning har påvirket arbeidet, men i sin argumentasjon henviser han
kontinuerlig til de bibelske tekster.206 Dette styrker holdbarheten til argumentene han
presenterer. Stott kan ikke anklages for at argumentasjonen ikke er bibelsk fundamentert.
Dersom en skal kritisere Stotts argumentasjon i lys av dette vurderingskriteriet, må en i stedet
fokusere på hvordan han bruker og tolker skriftstedene. En åpenbar anklage vil være at hans
systematisk-teologiske og eksegetiske argumenter er korte og mangelfulle. Ettersom hans
argumentasjon tilknyttet fortapelsen kun utgjør en liten del av boken, er ikke Stott i stand til
å presentere en helhetlig og sammenhengende begrunnelse for annihilasjonslæren. Den
preges i stedet av «overskrifter», uten tilstrekkelig teologisk begrunnelse. Sjelens udødelighet
avfeies med to setninger,207 betydningen av Åp 14,10 og 20,10 redegjøres for på under én
side,
208 og en rekke bibelvers antas å peke i retning av annihilasjon, uten en detaljert studie
av disse.209 I tillegg er det en rekke tekster som unngår omtale i det hele tatt.
205 Edwards & Stott, 1988, ss. 314-315
206 Edwards & Stott, 1988, ss. 312-320
207 Edwards & Stott, 1988, s. 316
208 Edwards & Stott, 1988, s. 318
209 Edwards & Stott, 1988, ss. 315-316
Det er selvfølgelig sannsynlig at Stott i sitt arbeid har studert versene han henviser til i detalj, men dette utdypes
ikke i bokas argumentasjon. Kritikken er derfor fortsatt gyldig.
AVH5040 Øystein Skarholm
- 57 -
Det er av denne grunn at jeg i oppgaven har tatt i bruk annen litteratur, som i sin helhet er
dedikert temaet. For eksempel kan ikke samme kritikk rettes mot Fudge og hans «The Fire
That Consumes».210 Her vies 19 sider til diskusjon omkring sjelens udødelighet,211 og det store
flertall av henvisninger til fortapelse i gammeltestamentlige, mellomtestamentlige, apokryfe
og nytestamentlige tekster tas til etterretning.212 Fudge kan derfor ikke kritiseres hverken for
manglende bibelsk fundament eller mangelfull begrunnelse for hans tolkning av tekstene.
Heller ikke Berg kan anklages for manglende grundighet når han undersøker evighetsbegrepet.
I «Ingen evig pine»213 tar han for seg uttrykket i vårt eget språk, NT, GT, Septuaginta
og Dødehavsrullene.214 Bergs manglende utdannelse på feltet svekker dog hans umiddelbare
autoritet.
Det som gjenstår å drøfte er derfor hvorvidt deres tolkninger av tekstmaterialet er troverdige.
Det argumenteres grundig, og med utgangspunkt i Skriften, men argumenteres det godt?
Først må det slås fast at bibeltekstene er utfordrende å tolke. At anerkjente teologer og
kirkesamfunn strides omkring temaet har sin bakgrunn i nettopp dette. Det er mulig å fremme
motstridende teorier på bakgrunn av det samme tekstgrunnlag, uten at noen av disse enkelt
kan avfeies. Det er derfor urimelig å kreve at annihilasjonslæren skal være hevet over enhver
kritikk. Det som kan forventes, og som etter min mening oppnås, er en sammenhengende
argumentasjon, basert på eksegetiske tolkninger og systematisk-teologiske betraktninger,
som sammen danner en meningsfull og troverdig helhet. Læren kan naturligvis kritiseres, men
det vil være naivt å tro at en oppgave som dette vil være i stand til å forene de uenigheter som
finnes. Fortapelsens billedlige fremstilling og eskatologiske natur bidrar til at det ikke finnes
noen selvfølgelig bibeltolkning. Jeg vil derfor støtte meg til Stotts ord:
I do plead for frank dialogue among Evangelicals on the basis of Scripture. I also believe
that the ultimate annihilation of the wicked should at least be accepted as a legitimate,
biblically founded alternative to their eternal conscious torment.215
210 Fudge, 1994
211 Fudge, 1994, ss. 21-40
212 Fudge, 1994, ss. 47-198
213 Berg, 1962
214 Berg, 1962, ss. 56-132
215 Edwards & Stott, 1988, s. 320
AVH5040 Øystein Skarholm
- 58 -
Det virker uklokt for noen av partene å avvise det motstridende syn som uten bibelsk grunnlag.
Begge sider verdsetter og anerkjenner Bibelens innhold. Holdbarheten til den argumentasjon
presentert kan ikke kritiseres for å være et resultat av mangelfullt arbeid eller med manglende
bibelsk utgangspunkt. Dersom en ønsker å avvise annihilasjonslæren må dette gjøres ved å
fremstille en mer overbevisende tolkning av det bibelske budskap enn det annihilasjonistene
selv gjør.
Sjelens udødelighet
Når det gjelder sjelens udødelighet, hevder Stott at en slik tanke ikke har bibelsk belegg,216 en
påstand som støttes av Fudge.217 Hovedargumentet er at Skriften virker å omtale mennesket
som en helhet, der sjelen ikke defineres som en adskilt enhet. Hele mennesket er derfor
dødelig etter syndefallet. I lys av de bibeltekstene vi har utforsket, virker en slik tolkning å ha
høy holdbarhet. Vurderingen støttes av en rapport fra samtaler mellom Det lutherske
Verdensforbund og Syvendedags Adventistkirken.218 Her enes det om at sjelen ikke er
udødelig, men at Bibelens lære er kroppslig oppstandelse.219
Det argumenteres også for at læren om en udødelig sjel har sitt utspring i gresk filosofi. I denne
sammenheng er det verdt å merke seg at Peterson har rett når han skriver:
Even if he [Fudge] could prove that the fathers borrowed their idea of immortality from
Plato, that wouldn’t prove them wrong. Plato’s idea are a mixture of error and truth.
He believed in the existence of God, for example. So to simply trace an idea to Plato
does not prove it to be false.220
Hvis det er slik Fudge hevder, og kirkefedrene ble påvirket av Platon, betyr ikke dette at de
nødvendigvis tar feil. Men det muliggjør en kritikk av fedrenes bibeltolkning. Dersom de fra et
filosofisk perspektiv var overbevist om at sjelen var udødelig, kan dette ha ledet til en forutinntatt
forståelse av fortapelsens innhold. Det er ikke et ukjent fenomen at kulturelle omgivelser
preger samtidens bibeltolkning, heller ikke i forhold til fortapelsen. Sverre og Leiv
216 Edwards & Stott, 1988, s. 316
217 Fudge, 1994, s. 25
218 Verrecchia, Jean-Claude (red.). (2000). Adventists and Lutherans in Conversation. Collonges sous Salève:
Faculté adventiste de théologie.
219 Verrecchia (red.), 2000, s. 31
220 Peterson & Fudge, 2000, s. 88
AVH5040 Øystein Skarholm
- 59 -
Aalen peker i sin bok «Bakenfor inferno»221 på en rekke punkter der dette har funnet sted. De
skriver:
Den katolske lære om helvete, som fremdeles går igjen også på protestantisk område,
er i virkeligheten et forsøk på å forene det bibelske budskap om dommen med forutsetninger
lånt fra oldtidens (antikkens) hedenske tenkning og forestillingskrets.222
Blant annet nevnes forestillingen om et underjordisk straffested, slik vi kjenner fra middelalderens
teologi, som et resultat av påvirkning fra den greske forestilling om dødsriket. En
forestilling Platon var sentral i utformingen av.223 Det er derfor ikke urimelig å påstå at den
greske filosofi kan ha hatt usunn påvirkning på fedrenes tolkning av bibeltekstene. Dersom
det er slik, vil læren om sjelens udødelighet ha mindre holdbarhet.
Bibelens bruk av evighetsbegrepet
De argumenter fremmet angående evighetsbegrepet er gjenstand for lignende vurdering som
det vi har sett ovenfor. De har sitt fundament i Skriften, men det vil være uenighet når det
gjelder tolkning. Jeg vil likevel påstå at det er større grunnlag for å kritisere Fudge sitt arbeid
på dette punkt.
Blant annet poengterer Peterson at Fudge ikke henviser til anerkjente fagfolk innen lingvistikk
når han analyserer betydningen av begrepet. Heller ikke Berg henviser til slike autoriteter.
Fudge kritiseres også for utvalget av tekster han velger å fokusere på. Hvorfor utelates f.eks.
«evig liv» i Matt 25,46 og Luk 18,30?224 At Fudge velger å undersøke de skriftsteder der ordet
omhandler handlinger eller prosesser, fremfor personer eller ting,225 kan anklages for å være
en mangelfull utvelgelse. Peterson mener at dette er en metode Fudge benytter for å forsterke
sin teori, der han ignorer de skriftsteder som motstrider den.226 En fullverdig forståelse av
begrepets betydning kan ikke oppnås uten å omtale de skriftsteder der «evig» virker å bety
nettopp «evigvarende», slik vi ser i Matt 25,46 og Luk 18,30.
221 Aalen, Sverre & Aalen, Leiv. (1955). Bakenfor inferno. Oslo: Lutherstiftelsen.
222 Aalen & Aalen, 1955, s. 37
223 Aalen & Aalen, 1955, s. 37
224 Peterson & Fudge, 2000, ss. 96-97
225 Fudge, 1994, s. 16
226 Peterson & Fudge, 2000, s. 97
AVH5040 Øystein Skarholm
- 60 -
Det er forståelig at alle skriftsteder ikke kan gjennomgå en like omfattende eksegese, men
Peterson virker å ha et poeng når han kritiserer Fudge sin metodikk. Dette svekker holdbarheten
til argumentet. Samtidig er det liten tvil om at evighetsbegrepet benyttes med ulik
betydning i de bibelske tekster. Selv om Fudge sin argumentasjon kan kritiseres, kan den ikke
uten videre avvises. Begrepets omfattende meningsinnhold, samt de kontekster det benyttes
innenfor, gjør det særdeles utfordrende å utarbeide en eksegese som er hevet over tvil.
4.3.2 … i møte med tradisjonen
Den evangelisk-lutherske tradisjon har et definert standpunkt når det gjelder fortapelsens
innhold, stadfestet i CA XVII.227 Uavhengig av den enkeltes mening, er dette den lutherske
kirkes offisielle lære. Det er hevet over tvil at annihilasjonslæren er i strid med denne tradisjon,
og i slik sammenheng vil argumentasjon i den retning ha mindre holdbarhet.228
De som ønsker å motstride tradisjonen har dermed bevisbyrden på sin side, men temaet er
ikke udiskutabelt. Med utgangspunkt i Pannenberg, tydeliggjør Hegstad:
For teologi som akademisk fag betyr det at den både bygger på forutsetninger som er
gitt i og med en bestemt religiøs tradisjon og at disse forutsetninger lar seg diskutere i
lys av alle typer tilgjengelig kunnskap om tilværelsen.229
Annihilasjonslæren må derfor ikke automatisk avvises, selv i luthersk sammenheng. Det er
mulig å utfordre det tradisjonelle syn med all tilgjengelig kunnskap, og spesielt vil argumenter
med utgangspunkt i Skriften være relevante, ettersom den har overordnet autoritet. Tradisjon
er en forutsetning for teologisk diskusjon, ikke utelukket fra den.
Dette var et sentralt tema i «helvetesstriden»230 i Norge på 50-tallet. Som en del av denne
debatt, formulerte biskop Schjelderup et brev til Kirke- og undervisningsdepartementet.
Schjelderup tok avstand fra tanken om evig straff,231 og i brevet drøftet han bekjennelsesskriftenes
rolle i Den norske kirke. Han anerkjenner deres viktighet, men advarer samtidig mot
227 Brunvoll, 2001, s. 54
228 I kirkesamfunn uten lignende læresetninger formulert, vil situasjonen være en annen. Ettersom denne
oppgaven tilhører et luthersk kirkesamfunn, prioriteres dette her.
229 Hegstad, 2015, s. 19
230 Flottorp, Haakon. (Sist oppdatert: 14.02.09). Helvetesstriden. Hentet 11.05.16 fra
https://snl.no/helvetesstriden.
231 Flottorp, 2009
AVH5040 Øystein Skarholm
- 61 -
en snever fortolkning av disse. Dette vil, ifølge Schjelderup, medføre en ubetinget juridisk og
moralsk forpliktelse som kirken ikke er tjent med å pålegge sine ansatte. All den tid
bekjennelsesskriftene er historisk bestemte og menneskelig ufullkomne, bør det være mulig
å diskutere deres innhold.
232 Departementet slo fast at Schjelderup, på tross av sine ytringer
omkring fortapelsens innhold, ikke hadde plassert seg utenfor bekjennelsen.233
Departementets uttalelse inneholdt en rekke vedlegg som utdypet grunnlaget for deres
konklusjon. I vedlegg seks hevdes det at CA XVII går utover det grunnlag som finnes i Skriften,
når det presiseres at de fortapte skal pines «uten ende». Påstanden ble fremmet på bakgrunn
av noe jeg tidligere har drøftet i denne oppgaven, nemlig evighetsbegrepet i Bibelen (punkt
3.3.2).234 I vedlegget er det formulert slik:
Evig er ikke uten videre lik endeløs i tid. Evig betegner kvaliteten av Guds tilstedeværelse
– i motsetning til vår tilværelse her, som er i tid og i rom. Det kan være at det
da også virkelig betyr «uten ende», men det fins ikke holdepunkt for dette i Bibelen.
Derfor går det ikke an å presse ordene eller å presse andre med disse ordene.235
Dette betyr ikke at Den norske kirke ikke anerkjenner CAs artikkel XVII, ei heller at læren om
evig pine her avvises. Likevel er det tydelig at det finnes rom for å diskutere bekjennelsesskriftenes
innhold.
Læren om evig pine – i lys av tradisjonen
I denne sammenheng kan det også være interessant å vie noen ord til det tradisjonelle syn.
Betegnelsen «tradisjonell» antyder i seg selv at dette er et syn som i større grad samsvarer
med tradisjonen. Likevel er heller ikke denne lære hevet over kritikk på dette punkt. McMillers
nevnte artikkel hevder at læren om evig pine ikke hadde overveldende tilslutning i
oldkirken,
236 Froom bedyrer at læren om betinget udødelighet fortsatt var å finne i flere kirker
i århundrene som fulgte,237 og Fudge argumenterer for at gresk filosofi har hatt usunn
232 Schjelderup, Kristian. (1954). Brev av 15. juni 1953 til Kirke- og undervisningsdepartementet. De evige
helvetesstraffer og bekjennelsen (s. 9-13). Oslo: Forlaget Land og kirke. S. 11
233 Kirke- og undervisningsdepartementet. (1954). Merknader og tilrådning. De evige helvetesstraffer og
bekjennelsen (s. 101-159). Oslo: Forlaget Land og kirke. Ss. 120-121
234 Kirke- og undervisningsdepartementet, 1954, s. 157 (vedlegg 6, En biskop «utenfor»? – fra Kirke og Kultur,
oktober 1953)
235 Kirke- og undervisningsdepartementet, 1954, s. 157 (vedlegg 6, En biskop «utenfor»? – fra Kirke og Kultur,
oktober 1953)
236 McMillen, 2016
237 Froom, 1965, s. 15
AVH5040 Øystein Skarholm
- 62 -
påvirkning på tolkning av Bibelen i hele denne perioden.
238 Skal vi tro Aalen-brødrene, har den
setning formulert i CA XVII som formål å presisere at frelsen gis i Kristus, og at det ikke kan gis
dispensasjon fra dette.239 I så fall er den hovedsakelig en tydeliggjøring i forhold til
universalismen. Også annihilasjonslæren fastholder dette.
Det kan derfor argumenteres for at læren om evig pine heller ikke står fjellstøtt i møte med
tradisjonen som vurderingskriterium, og at en bør være forsiktig med å avfeie annihilasjonslæren
utelukkende på grunn av tradisjon. Et kritisk blikk, også mot tradisjonelle læresetninger,
er nødvendig for en fortsatt gransking og utvidet forståelse av Skriftens innhold. Uavhengig av
om konklusjonen blir værende eller forandret.
4.3.3 … i møte med fornuften
Fornuftens rolle synes tydeligst i argumentet om Guds rettferdighet. Det er til fornuften C.S.
Lewis appellerer, når han hevder at Guds godhet vil være en perfekt utgave av den mennesket
selv innehar.240 Flere av annihilasjonslærens forsvarere har hevdet at læren om evig pine er i
strid med den menneskelig godhet og rettferdighet.241 Aalen-brødrene, som forsvarer
tradisjonell fortapelseslære, sier seg enige i at evig straffelidelse ikke kan forenes med
menneskelig fornuft.242 Naturligvis vil ikke alle teologer være enige i dette, men dette er likevel
et punkt der det tradisjonelle syn er mer sårbart for kritikk enn annihilasjonslæren.
Fornuften ble også trukket inn i drøftingen av sjelens udødelighet. Utover en forenklet
presentasjon av Augustins argumentasjon, har jeg ikke funnet plass til en mer omfattende
diskusjon omkring fornuftsbaserte argumenter for en udødelig sjel. Delvis fordi oppgaven
tilhører systematisk teologi, og delvis fordi slik argumentasjon uansett vil modereres dersom
en anerkjenner Guds makt til å tilintetgjøre også sjelen.
Diskusjon omkring lærens konsistens og koherens er plassert under egen overskrift, punkt 4.4.
238 Fudge, 1994, ss. 24-26 & Edwards & Stott, 1988, s. 316
239 Aalen & Aalen, 1955, s. 64
240 Lewis, 2014, s. 53
241 Wenham, 1991, s. 187 & Edwards & Stott, 1988, s. 314
242 Aalen & Aalen, 1955, s. 49
AVH5040 Øystein Skarholm
- 63 -
4.3.4 … i møte med den religiøse erfaring
I metodekapittelet slår jeg fast at enkeltmenneskers indre opplevelser ikke kan fungere som
teologisk argumentasjon på egenhånd. Teologiens rolle er i stedet å hjelpe oss å tolke disse.
Hegstad forklarer det omtrent slik: Teologien må presentere et innhold, samt vise hvordan
innholdet kan være sant.243 Når Stott erfarer læren om evig pine som følelsesmessig
uutholdelig,244 må teologien derfor kunne hjelpe ham å forstå hvordan dette kan henge
sammen. Slike forklaringer må gjøres i sammenheng med den øvrige lære, der Gud beskrives
som bl.a. kjærlig og rettferdig.
245 Stotts omfattende teologiske kompetanse gjør det naturlig å
anta at han har kjennskap til slike forklaringsforsøk. Likevel opplever han læren som
uutholdelig. Om det oppfattes slik vil variere fra person til person, men for Stott vil
annihilasjonslæren derfor ha større holdbarhet enn læren om evig pine.
Som akademisk argumentasjon vil dette ha liten tyngde. Det kan ikke aksepteres at
argumentet avhenger av den enkelte persons erfaring, noe som igjen forklarer hvorfor religiøs
erfaring prioriteres lavt som vurderingskriterium. For å ta i bruk religiøs erfaring i vurderingen
av annihilasjonslærens akademiske holdbarhet, må det undersøkes hvordan denne samsvarer
med religiøs erfaring hos et mangfold av kristne. Dette kunne indikert hvordan læren er i stand
til å tolke menneskers opplevelse av Gud. I denne oppgaven ville tanker rundt dette være
basert på ren spekulasjon.
Likevel kan det antas at kriteriet, på tross av lav akademisk status, har stor påvirkning på det
enkelte individs overbevisning. Dersom en opplever læren om evig pine som uforenelig med
ens personlige erfaring av Gud, vil en være lettere tilbøyelig til å avvise læren. En slik tanke
kan benyttes som argument mot annihilasjonslærens holdbarhet: Er den et resultat av et
personlig ønske om en mildere skjebne for de fortapte?
Med fare for å bedrive overdreven spekulasjon, kan det i mange tilfeller virke som at en slik
tanke er det som først leder i retning av annihilasjonslæren. Jeg vil likevel påstå at dette ikke
er et holdbart argument mot lærens gyldighet. Dersom det stemmer, er det en konsekvens av
at annihilasjonslæren i større grad samsvarer med den enkeltes øvrige virkelighetsoppfatning.
243 Hegstad, 2015, s. 21
244 Edwards & Stott, 1988, s. 314
245 Ulike innfallsvinkler knyttet til dette beskrives kort under punkt 3.3.4. For utdypende innsikt på dette temaet
anbefales dialogen mellom Fudge og Peterson i «Two Views of Hell» (2000).
AVH5040 Øystein Skarholm
- 64 -
Wenham opplever f.eks. læren om evig pine som uforenelig med Guds godhet og ære,246
sannsynligvis på grunn av manglende overensstemmelse mellom opplevelsen av Gud
(gjennom Skriften og erfaring) og den lære som presenteres. Dette er et tegn på mangelfull
konsistens og koherens innad i teologien. Argumentet ville heller ikke påvirket de akademiske
argumenter som eksisterer for annihilasjonslærens gyldighet.
4.4 Argumentasjonens konsistens og koherens
Slik vi har sett Hegstad beskrive, kreves det av enhver virkelighetsoppfatning at den skal kunne
sammenfatte de ulike enkeltelementer til en sammenhengende helhet.247 I hvilken grad
annihilasjonslæren er i stand til å forenes med den øvrige kristne lære, vil prege dens holdbarhet.
Det er derfor interessant å bruke noen setninger på å undersøke dette.
Den indre sammenheng i kristen tro har sitt naturlige utgangspunkt i troen på Gud som skaper,
frelser og fullender.248 All øvrig lære må kunne forenes med Guds treenige natur. I tillegg er
Guds natur preget av fullkommen godhet og rettferdighet. Under punkt 3.2.4 og 3.3.4 ble det
argumentert for at annihilasjonslæren i større grad samsvarer med Guds godhet og
rettferdighet enn læren om evig pine. Punkt 3.2.5 beskriver et mangelfullt samsvar mellom
læren om evig pine og de bibeltekster som omtaler Guds kommende seier. Teologen John
Baillie beskriver det slik:
What the doctrine of eternal punishment does, then, is to make evil an eternal element
in the universe, no less positively real than the good itself.249
Om dette stemmer, vil det øke annihilasjonslærens holdbarhet. Min mening er at
annihilasjonslæren i større grad samsvarer med den øvrige teologi på disse to punkter.
Dersom de fortaptes opprør opprettholdes også i helvete, virker dette å være i strid med Guds
endelige seier og Hans utslettelse av alt ondt. Dersom deres opprør tar slutt, og Gud fortsetter
å straffe de fortapte til evig tid, virker det å stride med den rettferdighet som presenteres i
246 Wenham, 1991, s. 187
247 Hegstad, 2015, ss. 20-21
248 Hegstad, 2015, s. 21
249 Baillie i Blocher, Henri. (1991). Everlasting Punishment and the Problem of Evil. Nigel M. de S. Cameron
(red.). Universalism and the Doctrine of Hell – Papers presented at the Fourth Edinburgh Conference in Christian
Dogmatics (s. 283-312). Carlisle: Paternoster Press. S. 284
AVH5040 Øystein Skarholm
- 65 -
Bibelen. Det kan i så måte argumenteres for at annihilasjonslæren, i større grad enn læren om
evig pine, er i stand til å forenes med den øvrige teologi. |
